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牟钟鉴先生新仁学述评

2017-05-23 15:13:00  作者:赵卫东  来源:中国孔子网

  编者按:“新仁学”是牟钟鉴先生二十多年来对儒学的未来发展不断思考与探索的理论结晶,主要包括“三大命题”、“十大专论”、“新仁学与当代新人文主义”等内容,具有广阔性、开放性与创新性等理论特色。首先,就广阔性而言,“新仁学”具有强烈的问题意识和广阔的理论视野。其次,就开放性而言,“新仁学”在内容上以儒家为主综合各家之长,在方法上兼收并蓄综合各家学说,而且本身还是一个开放的系统。最后,就创新性而言,“新仁学”超越了当代新儒学的形上学情结,突破了儒家“由内圣开出外王”的理论局限。本文作者:赵卫东,男,1970年生,山东寿光人。现为山东师范大学齐鲁文化研究院教授,主要从事儒家与道家道教哲学研究。

  自上世纪九十年代以来,探索儒学未来走向成为学界热点,许多学者对该问题发表了意见,有众多新观点、新视角、新理论出现,使学界呈现出半个多世纪以来少有的繁荣景象。然而,综观这些新观点,大多数是就某个具体问题而发,即就儒学自身所存在的某一个方面的问题所做出的回应,而少有能以二十一世纪人类困境为问题意识,对整个儒学做出积极探索的理论形态。但少有并不意味着没有,以笔者的陋见,牟钟鉴先生的“新仁学”,就是立足于二十一世纪人类所面临的问题而建构起来的儒学新形态。“新仁学”经过牟先生二十多年的深入思考与积极探索,已经形成了一个相对完善的理论框架,其博采众家、融会中西、顶天立地、通古鉴今,具有广阔性、开放性与创新性等理论特色。

  一、“新仁学”提出与构建的过程

  牟先生“新仁学”构想的最早提出是在上世纪九十年代初,1991年他在《哲学研究》第2期上发表了《重建诚的哲学》一文,其中提出了“新诚学”的构想。在该文中,牟先生首先对“诚学”的发展历史进行了回顾,介绍了孔子、孟子、《中庸》、《大学》、荀子、李翱、周敦颐、邵雍、二程、李贽、贺麟等的“诚学”思想,然后把儒家的“诚学”总结为:“诚是本体之学,诚是天道、人道之本,天道真实无妄,物性、人性得于天道而守其正,亦真实无妄;诚是德性之学,人性至善在于诚实无欺、纯真无伪,在于扩充仁德,成己成物;诚是践行之学,无论成仁行义,还是格致敬业,皆须精诚无懈、专注、笃行、坚韧不拔、百折不挠。德性之诚来源于本体之诚,并完成于践行之诚;人道之诚本于天道之诚,又通于天道,赞助生化,合内外,一物我。故诚是贯通天人、物我的链条,诚学最能体现儒家本体与工夫的合一,体现儒学赞美生命、肯定人生,提倡崇德广业,追求互爱不欺的传统思想。”最后牟先生认为“诚的精神实在是儒学的精髓和灵魂。”在此基础上,他提出了建立“新诚学”的构想,并认为“新诚学”的建构具有以下三个方面的意义:(一)“诚者天之道”的命题可以成为我们肯定大自然客观实在性的中国化表述方式。(二)“思诚者人之道”的命题可以提升为“普遍性的人生原则”,即“诚的哲学”。(三)“诚的哲学”符合现代社会健康化的要求,具有强大的生命力。通过以上三个方面可以看出,牟先生当时所关注的主要是人生问题,他认为“新诚学”或“诚的哲学”可以“为受诸多社会人生问题困扰的当代人类,提供一份有积极意义的精神食粮”。其建构“新诚学”的最终目的也是“走出一个虚假的世界,还回一个真实的世界;超越一个虚伪的人生,成就一个真诚的人生,使人间变得更美好。”

  1993年,牟先生又在《哲学研究》第10期发表了《儒家仁学的演变与重建》一文,第一次提出“新仁学”这一提法。在该文中,牟先生认为,仁学在中国儒学史上的发展可以分为以下三个时期:(一)“早期儒家仁学以孔子、孟子为代表”,“以‘爱’为中心观念”,这一时期的仁学可以称之为“爱的哲学”。(二)“中期儒家仁学的代表人物是朱熹和王阳明”,以“生”为核心观念,这一时期的仁学可以称之为“生”的哲学。(三)“晚近儒家的仁学以谭嗣同为代表”,以“通”为核心观念,这一时期的仁学可以称之为“通”的哲学。牟先生认为,儒家仁学可以解决科技进步给人类所带来的各种社会问题,“儒家仁学所倡导的爱、生、通三大人道主义原则,对于医治当代社会的痼疾可以成为一剂良方佳药。”在此基础上,他提出了“新仁学”的构想:“笔者以为仁学的重建可以将爱、生、通三大原则综合起来,再加上诚的原则,并在内容上加以增补,可以形成新仁学的体系。这个新仁学以爱为基调,以生为目标,以通为方法,以诚为保证。”此时,牟先生并没有放弃两年前其所提出的“新诚学”的构想,而是把“新诚学”纳入到了“新仁学”体系之内,把“新诚学”视为“新仁学”之保证,认为“新仁学还必须以诚作为保证,诚是仁学的生命”,“诚存则仁存,诚亡则仁亡,新仁学应是诚仁之学”。

  2001年,牟先生在齐鲁书社出版了其《儒学价值的新探索》一书,其中除了继续申明了以前其所提出的“新诚学”与“新仁学”之外,又提出了儒家“新人性论”的构想。在该书第六章《儒家人性论与新人性论构想》中,他首先对儒家人性论思想做了历史的考察,把儒家的人性理论分为“孔子的性近习远论”,“孟子的性善说”,“荀子的性恶说”,“世硕的性有善有恶论、告子的性无善恶论、扬雄的性善恶混论”,“董仲舒、韩愈的性三品说”,“理学家的扬性制情论”,“王阳明、王船山、颜元、戴震等的性情统一论”等七大类,并在此基础上提出了自己的新人性论构想,即“人性三层次说”。牟先生认为,人性可以分为以下三个层次:(一)人性的最低层次——生理属性。(二)人性的中级层次——心理属性。(三)人性的高级层次——变异属性。并认为:“在通常情况下,人性的生理属性、心理属性和变异属性是同时并存并互相包含互相制约的。”牟先生进一步指出,人性具有三大要素,即德性、审美、才智,而这三要素中最重要的是德性,“它决定着人性发展的方向”。最后,牟先生点出了其构建新人性论的目的,他说:“新人性论构想是面向现实的又是积极向上的,既继承和容纳历史上各家人性论之长,又努力于开拓和创新,它试图解释人性的各种复杂现象,又希望给人性的未来发展找出一条健康的道路。”

  自1991年牟先生发表《重建诚的哲学》一文,至2001年《儒学价值的新探索》一书出版,期间整整有十年时间。在这十年中,牟先生为了使儒学真正活转于当世,不断地在进行着积极的探索,先后提出了“新诚学”、“新仁学”和“新人性论”三种构想,理论越来越深入,视野也越来越开扩。在1991年写《重建诚的哲学》一文时,牟先生的关注点还仅限于人生问题,而至1993写《儒家仁学的演变与重建》一文时,他已经开始从全人类的视野来思考问题,其当时提出“新仁学”的构想,不只是解决人生问题,也不只是解决中国的问题,而是面向了整个人类的未来命运,这使得其“新仁学”具有了更为广泛的价值。2001年以后,又经过了十多年的沉潜浸润,牟先生于2013年9月在人民出版社出版了其《新仁学构想——爱的追寻》一书,系统而详尽地概括和总结了其“新仁学”的思想,真正构建起了以“三题”、“十论”为核心的“新仁学体系”。

  二、“新仁学”的基本思路与核心内容

  《新仁学构想——爱的追寻》一书集中体现了牟先生二十多年来对儒学未来走向的思考,系统介绍了“新仁学”构想的基本思路和核心内容,并对“新仁学”的当代价值进行了积极的探索,可以说是牟先生“新仁学体系”建构成形的标志。该书共有八个部分,除了六章的主体内容外,还包括一个《绪言》和一个《附录》。《附录》主要收集了牟先生与该主题相关的8篇文章。在主体部分中,牟先生在前两章主要对从孔子到当代新儒家历代儒者的仁学思想进行了历史性的考察;第三章则提出了其建构“新仁学”的基本思路;第四章介绍了“新仁学”的三大命题,第五章介绍了“新仁学”的十大专论,第四、五两章是牟先生“新仁学”构想的核心;第六章是“新仁学与当代新人文主义”,在这一章中,牟先生从七个方面探讨了“新仁学”的当代价值,即人生困境、民主政治、市场经济、公民道德、国民教育、文明对话、生态文明,是“新仁学”在当代社会的运用。下面对该书的基本内容做一简单介绍。

  (一)“新仁学”构想的基本思路

  在《新仁学的构想》一书第三章中,牟先生主要介绍了“新仁学”建构的三条基本思路。

  1.“以仁爱为核心理念,突出生命哲学的主线”。牟先生是一位具有悲天悯人宗教情怀的学者,其极为关注人类的生命健康,他曾在一篇文章中提到:“人的生命和身心健康是第一位的,首先应该加以关注。为此,建设当代生命学是十分必要和非常急迫的。”在牟先生看来,对人类来说,最重要的问题是生命问题,“人的生命和身心健康是第一位的”,其他的一切皆是第二位的。藉于以上认识,他非常注意中国哲学中有关生命哲学的内容,而且还经常从生命的角度来理解儒、道二家之学,把它们视为生命哲学。与其一贯的思路相应,他在建构“新仁学体系”时,首要的思路即是要突出生命哲学,把儒家的仁爱之学视为一种生命哲学。他说:“新仁学的宗旨是发扬中华生命哲学的传统,探讨生命的价值和优化的道路,并把它与社会的改良、生态的治理结合起来,它的口号是:‘热爱生命,尊重生命,护养生命,提升生命’。”

  2.“以孔子儒家为主,吸收诸子百家之长而加以综合创新”。“新仁学”并不凭空拟造,并非无源之水、无本之木,而是渊源有自,这个渊源便是以儒家文化为主体的整个中国传统文化。在该部分中,牟先生主要介绍了“新仁学”的经典支撑,即“六经、四书、四子、众论”。其所谓“六经”与我们平时所说的诗、书、礼、乐、易、春秋并不完全相同,而是指《周易》、《尚书》、《三礼》、《诗经》、《春秋三传》、《孝经》;“四书”当然是指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》;“四子”则是指《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》;“众论”包括张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》、朱熹的《仁论》、王阳明的《大学问》、谭嗣同的《仁学》、孙中山的《三民主义》等。通过牟先生所列举的以上经典可以看出,“新仁学”的经典,除了儒家历来所看重的“四书”、“五经”之外,还增加一些与仁学相关的儒家典籍,同时还表现出宽广的胸襟与广阔的视野,把《老子》、《庄子》、《墨子》也纳入了其中,并云:“佛教经典虽未列入,但佛学智慧却当吸收,如慈悲的情怀、平等的诉求、中道的坚守等,它们扩展了仁爱的范围,皆足以成为新仁学的营养。”

  3.“以孔子儒家为主,吸收西方文化之长,使新仁学具有鲜明的当代精神”。虽然目前学界很多人都提倡回归中国哲学本身,剔除西方哲学术语对中国哲学研究的影响,但中西文化的融合已是不可逆转的大势所趋,彻底抛开西方文化来重建中国哲学已是不可能的了。正是因为认识到了这一点,所以牟先生在提出“新仁学”构想时,特别强调要吸收西方文化中的优秀成果,以赋予“新仁学”以时代精神。牟先生认为,今天我们建构“新仁学”需要从西方文化中学习以下两个方面的内容:(1)“学习其理性精神与科学方法,以弥补孔子仁学重德轻智之不足,使新仁学的理论得到充分论证,并取得科学知识的有力支持。”(2)“学习其近代人本主义思想,高扬个人的权利和个性的解放,以弥补孔子仁学重群体责任轻个体尊严的不足,使新仁学把个体与群体有机统一起来,并在制度层面得到体现。”

  正是在以上三条思路的指导下,牟先生提出了其“新仁学”的核心内容——“三题”、“四论”。

  (二)“新仁学”的“三题”

  “新仁学”的“三题”,即“以仁为体,以和为用;以生为本,以诚为魂;以道为归,以通为路”

  按照牟先生的讲法,“以仁为体,以和为用”讲的是“体用论”,即内圣外王之道。在中国传统哲学中,“体用论”主要是用来讲宇宙论或本体论的,当代新儒家代表人物熊十力先生便对体用论情有独钟,著有《体用论》一书,用体用关系来讲本体论。但牟先生在这里却明确指出,其“以仁为体,以和为用”的论题并不是宇宙论或本体论,而是属于人生论。其云:“这是新仁学的体用论,不具有宇宙论或本体论的含义,它是人生论意义上的范畴。‘体’指人性之本根、本然、实质,‘用’指人性之发用流行;‘体’是人性源头、内在品格,‘用’是社会事功、外在感应。有其体必有其用,有其用必通其体。就仁学的体用论而言,仁是其体,和是其用。”

  中国哲学向来就有“重生”的传统,儒道皆然。道家的“重生”思想后来发展为道教的养生论,主张“性命双修”,神形合一。而儒家的“重生”思想则主要体现在宇宙论上,“天地之大德曰生”,“生生之谓易”,皆是儒家以宇宙论来讲“生”的例子。仁本来与生并无直接的关联,但仁以爱为义,主要体现的是儒家“亲亲而仁民,仁民而爱物”的精神,“爱物”便有了生的韵味,这一点被宋明理学家所特别发挥。牟先生把“以生为本,以诚为魂”作为“新仁学”的“三题”之一,从某种意义上讲,是对儒家仁学的创造性运用。牟先生认为,“以生为本,以诚为魂”讲的是生命论,“视生命为真实的活体”。“这是新仁学的生命论,是其人生论的核心,说明生命的价值和关爱生命的重要性。”具体地讲,牟先生又把“新仁学”的生命论分为以下几点:1.生命的意义和追求在于使众生过得幸福,从而实现自身生命的价值。2.理顺道义与命运的关系。3.健康的生命需要性命双修。4.树立“民胞物与”的大生命观。5.确立生命至贵的价值观。而“以诚为魂关乎生命的真实性,这是人类特有的问题。”

  道是中国哲学中最高的范畴,儒、墨、道、法等诸子百家皆讲道,而其中儒、道尤甚。因此,牟先生认为,“以道为归,以通为路”讲的是大同论,展现人类社会发展的前景和道路”,“指向人类的未来”。其“以道为归”包括以下内容:1.大道是贯通宇宙、社会、人生的最高真理。2.大道是普遍性与特殊性、一体性与多样性、群体性与个体性的高度统一。3.大道是阴阳互动、刚柔相推、屈伸相感的永恒的运动变化过程,……因此,一物两体、对立统一。而“‘以通为路’,是指国家民族之间、社会阶层行业之间、思想文化之间,建立起畅通无阻的沟通、交流、合作的渠道,使人类摆脱彼此冷漠、隔阂、歧视、防范、仇恨的困境,迈向天下一家的坦途,使仁爱之道成为生活现实。”具体讲来,“以通为路”有“兼通”、“双通”、“信通”、“心通”等基本要求,并按照“利通”、“法通”、“温通”、“文通”、“感通”等项目逐步付诸实践。

  (三)“新仁学”的“十论”

  “新仁学”的“十论”是指“仁性论”、“仁修论”、“仁德论”、“仁志论”、“仁礼论”、“仁事论”、“仁群论”、“仁力论”、“仁艺论”。其中“仁性论”阐述人性的善恶问题,“仁修论”阐述修身的经验与方法,“仁德论”阐述仁德与各种道德范畴之间的关系,“仁志论”阐述仁人的人格尊严,“仁智论”阐述仁德与智能的关系,“仁礼论”阐述仁德与礼教的关系,“仁事论”阐述仁德与事功的关系,“仁群论”阐述仁德在社会生活与管理上的体现,“仁力论”阐述仁德与实力的辩证关系,“仁艺论”阐述仁德与文艺的关系。

  三、“新仁学”构想的理论特色

  儒家文化是中国传统文化的主体,它对中国人的影响坚固而又深远。而仁是儒家文化中最重要的范畴,儒学史上的各种理论形态,无不以仁学作为其主要内容。从孔子的“仁者爱人”到孟子的“亲亲而仁民,仁民而爱物”,再到韩愈的“博爱之谓仁”,程颢的“仁者浑然与物同体”,朱熹的“仁包四德”,王阳明的“万物一体之仁”,谭嗣同的“仁以通为第一义”,一直到牟宗三的“仁以感通为性,以润物为用”,从某种意义上讲,整个儒学史实际上可以称得上是一部仁学史。而且,在程朱理学看来,仁可以包涵其他德目,程颢云:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”程颐亦云:“四德之元犹五常之偏言则主一事专言则包四者。二程的以上看法,最后被朱熹总结为“仁包四德”。显然,程朱理学明确地把儒家的仁、义、礼、智、信“五常之道”皆归于仁,这不难看出仁在“五常”中的地位。牟先生以“仁学”来概括儒家哲学,无疑抓住了儒家思想的精髓。虽然牟先生在《新仁学构想——爱的追寻》一书中只是简略地勾勒出了其“新仁学体系”的大体框架,未及进行深入而详尽地阐述,但就已有的这个框架而言,其理论贡献与学术创新已足以推动儒学乃至整个中国哲学的发展。正如笔者在本文开始时所讲的,牟先生的“新仁学”构想是目前少有的关于儒学未来走向的学术创新理论之一,不仅具有极大的发展潜力与学术价值,而且富有时代精神,对于改善和解决目前人类所面临的各种社会问题提供了一剂良药。具体讲来,“新仁学”构想具有以下几点特色。

  (一)广阔性

  从《新仁学构想——爱的追寻》一书中可以看出,牟先生的“新仁学”具有强烈的问题意识与广阔的理论视野,而以上两点恰恰是学术创新的必要条件。

  1.强烈的问题意识

  历代中国哲学家都有一个共同的特点,他们进行思想探索的目的,并不是刻意要成为一个哲学家,也不是刻意要去建构一个哲学体系,而是源于来自其生命深处的强烈的现实关怀。正是为了解决某些重大的现实问题,才迫使他们积极地进行理论的探索与思考,所以,他们提出自己的思想与学说,既不是哗众取宠,也不是无病呻吟,而是具有强烈的问题意识。这样的一种传统牟先生无疑是完全继承了,其“新仁学”的提出即是源于一种强烈的问题意识。牟先生的问题意识主要有两个方面,即文化的担当感与社会的责任感。在《新仁学构想》一书的《序言》中,牟先生说:“当此传统断裂、德性缺失、物欲泛滥、人心混乱之际,自己不揣浅陋,本着‘至诚无息’、‘和而不流’的精神,力致于‘寻坠绪之茫茫,独旁搜而远绍’,上承孔学之源,探讨仁学,创新仁学,赋予它当代理论形态,针对重大现实问题,发出仁和的呼声,应当于世有所补益,却不期待速生显效。但我相信‘德不孤,必有邻’,也相信儒家仁学具有‘极高明而道中庸’和‘明体达用’的理想与现实相结合的品格,这能够为今人应对各种难题提供超常的智慧。”在以上这段话中,牟先生表明了他建构“新仁学”的目的主要有两个:第一,针对当前社会中所存在的“传统断裂、德性缺失、物欲泛滥、人心混乱”的局面,“上承孔学之源,探讨仁学,创新仁学”;第二,“针对重大现实问题,发出仁和之声”。而前者即是一种“斯文在兹”、“舍我其谁”的“为往圣继绝学”的文化担当意识,后者即是一种积极应对当前各种社会问题的“为万世开太平”的社会责任感。牟先生自己也说:“‘新仁学’的构想和提出,就是自己在社会责任驱动下所进行的一种初步的理论探索,也是多年来自己所思所悟的一次整理和提炼。”因此,牟先生“新仁学”构想的提出,是从他作为一个儒家知识分子生命中本有的文化担当感和社会责任感中自然流出的,这是真正“生命的学问”

  2.广阔的理论视野

  前面我们提及,从“新诚学”到“新仁学”、“新人性论”,牟先生的学术视野不断扩大,由开始的只是关注人生问题,逐步扩大到了整个人类的生存问题,而这一点在《新仁学构想——爱的追寻》一书中表现的更为明显。在该书第六章“新仁学与当代新人文主义”中,牟先生详细探讨了“新仁学”与“当代人生困境”、“当代民主政治”、“当代市场经济”、“当代公民道德”、“当代国民教育”、“当代文明对话”、“当代生态文明”之间的关系,从以上各方面不难看出,牟先生构建“新仁学”的目的,不只是为了解决中国传统哲学所最关心的人生困境问题,也不只是为了解决当前中国人最关心的政治、经济、道德、教育等问题,而是把目前整个人类所面临的各种困难也纳入了他的视野。以上说明,“新仁学”的服务对象不只是中国,而是整个人类社会,具有了全球化的视野。

  (二)开放性

  按照学术发展的一般规律,哲学史上每一次重大理论创新与学术突破的实现,除了要有强烈的问题意识与广阔的理论视野外,还需要有新文化因素的刺激和新学术方法的引入,然后才能最终完成新哲学体系的建构或新的理论范式的转换。然而,要充分吸纳新的文化因素和引入新的学术方法,创新者就必须要有宽广的胸怀和开放的心态,而这一点牟先生无疑是做到了,因为开放性正是其《新仁学构想》的突出特点。

  1.内容上以儒家为主综合各家之长

  牟先生的“新仁学”虽然以儒家的“仁”为主要范畴,但并不只是依靠儒家建构起来的,而是在以儒家思想为主体的前提下,充分吸收了中国哲学史上各家学说之精华,也借鉴了西方文化中的很多内容。比如,他在谈到“新仁学”构建的思路时提到,“新仁学”所依据的经典包括“六经、四书、四子、众论”,其中“众论”部分中就包括道家的《老子》、《庄子》和墨家的《墨子》,而且还说:“佛教经典虽未列入,但佛学智慧却当吸收,如慈悲的情怀、平等的诉求、中道的坚守等,它们扩展了仁爱的范围,皆足以成为新仁学的营养。”又如,牟先生在谈到“新仁学”生命论的重要内容时,不仅引用了老子的话,而且还借用了全真道的术语,其云:“健康的生命需要性命双修”,其中“性命双修”便是全真道的主张。再如,在“新仁学”“十论”中的《仁智论》中,牟先生主张“新仁学”应该吸取西方文化之长,认为“中国的道德之学完全可以与西方的科技之学相衔接”,又在“仁力论”中大量引用老子的话来纠正儒家之偏。等等。以上说明,牟先生的“新仁学”虽然仍然以儒家文化为本位,但并不排斥其他各家学说,“综合创新”一直是牟先生所提倡的三大创新方法之一,而其具体的运用在“新仁学”中处处都可以体现出来。牟先生以儒家来兼摄其他各家,充分显示了他的恢弘气魄与宽广胸怀,若没有一个开放的态度与兼收并蓄的精神,这是很难以做到的。

  2.方法上兼收并蓄综合各家学说

  过去在如何继承与创新中国传统文化的问题上形成了三种主要的观点,即当代新儒家提出的“返本开新”说,张岱年先生提出的“综合创新”说和20世纪50年代中国文艺界所提出的“推陈出新”说。牟先生认为,以上三种观点有同有异,其云:“其同皆在于主张从儒家传统中开拓出新形态、新局面。其异在于:返本开新注重正本清源,以保证中华真精神得到发扬光大;综合创新注重包纳多样,以保证儒学的生命活泼多姿;推陈出新注重转化传统,以保证儒学的资源不断为现代文明输送营养。”但单独任何一种都不足以承担继承与创新中国传统文化的重任,因为它们都存在理论上的不足。比如,就“返本开新”来说,这个“本”是什么?是一本呢?还是二本?甚至多本?当代新儒家虽然依此建立起了儒学的新形态,但因其过分强调儒家本位主义而抛弃了其他各家思想的精华,从而使其理论陷入了偏颇。又如,“综合创新”有没有主次?谁为主?谁为次?如何处理主次的关系?这就是一个难题。再如,“推陈出新”的前提首先要区分开精华与糟粕,如何区分?以什么为标准?如何避免庸俗的实用主义?这些问题需要首先解决。因此,以上三种方法虽然都在我们继承中国传统文化时起到了重要作用,但它们彼此的各自为政,影响了今天我们对中国传统文化的继承与创新。

  牟先生在建构其“新仁学”时,充分利用了以上三种方法,从某种意义上讲,假若“新仁学”在学术上有所创新的话,那么,这三种方法的配合使用功莫大焉。牟先生曾经在一篇文章中谈这个问题,其云:“‘三新’之说又彼此关联,不可分割。不返本开新,不接续源头活水,综合创新便会食多不化,推陈出新就会迷失方向;不综合创新,不引进众家异说和外来文明,返本开新便会泥古不化,推陈出新就会泛力苍白;不推陈出新,不致力于内部创造,返本开新就会徒说空话,综合创新也会主体不明。因此,‘三新’之说相辅相成、相得益彰,如此儒学的继承与创新庶几可以顺利进行。”当目前学术界很多学者,还在争论我们今天要继承与创新中国传统文化,到底应该采用以上三种方法中的那一种时,牟先生已经充分吸收了三种创新理论的优长之处,提出了其“新仁学”的构想,这也充分说明,我们今天要进行文化的创新,就必须首先要有开放的胸襟,否则一切都将是徒劳。

  除此之外,牟先生的“新仁学”本身就是一个开放的系统。牟先生为他的新著取名《新仁学构想——爱的追寻》,其中“构想”一词可谓恰如其分地概括了该书的特征。“新仁学”只是一个构想,而不是一个已经完成了的体系。它的基本思路、三大命题、十大专论等概括而简洁,都只是提出了一个理论发展的思路,这为以后的研究者提供了无限可能的发挥空间。

  (三)创新性

  虽然广阔性与开放性是牟先生提出“新仁学”构想的前提条件,但是“新仁学”之所以为“新仁学”,即“新仁学”的真正理论价值,却在于其创新性。“新仁学”之所以称之为“新”,乃是因为其在继承传统仁学的基础上,立足于当前人类所面临的现实问题,创造性地实现了仁学在当代社会的转化与运用,这是真正意义上的“返本开新”。而且,因问题意识的不同,相对于活跃于二十世纪的当代新儒学而言,“新仁学”在诸多的方面实现了理论上的创新,突破了当代新儒学的理论局限,为二十一世纪儒学的重建提供了理论范式。具体讲来,“新仁学”的创新之处主要以下几个方面。

  1.超越了当代新儒学的形上学情结

  如前已述,自上世纪九十年代以来,牟先生先后曾有过“新诚学”、“新仁学”、“新人性论”等三种儒学未来发展的新构想,这三种构想分别以诚、仁、性三个儒学的主要范畴为主题,这三个概念都是儒学本有的,而且皆可以为体。以诚为体可以称之为“诚体”,以仁为体可以称之为“仁体”,以性为体可以称之为“性体”。以上三个概念虽然都很重要,都是儒家思想的核心概念,但其中仁比诚、性更为根据,所以最后牟先生把“新诚学”与“新人性论”都会归于“新仁学”,重点提出了“新仁学”的构想。

  在“新仁学”三题中,第一题即是“以仁为体,以和为用”,在这里牟先生明确以中国哲学中传统的体用论来讲仁与和的关系,是对中国传统哲学的继承。“体用论”一直是儒家思想的重要内容,程朱理学家就曾提出过“体用一源,显微无间”的命题,以表示体与用之间关系的不可分割。但是,在程朱理学家那里,因他们过分强调道与器、理与气、天理与人欲、天命之性与气质之性等的区分与对立,从而在某种意义上割裂了体用关系,并没有真正做到“体用一源,显微无间”。后来,当代新儒家又借用体用论来讲形上与形下的关系,把“体”视为形上的,把“用”视为形下的,虽然他们极力试图打通形上与形下之间的壁垒,实现形上与形下的贯通与圆融,但把体用关系视为形上与形下的关系,无形中难以避免对体用的割裂。比如,牟宗三先生为了实现在中国建立起科学与民主的理想,提出了“由内圣开出新外王”的命题,并通过“穷智见德”与“良知坎陷”实现了形上与形下之间的贯通。然而,他仍然过分强调了形上本体的超越性,以西方哲学中的超越与经验的对待来处理形上与形下的关系,必然会有割裂形上与形下之嫌。

  虽然《易传》中早有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的说法,但中国古代的哲学家却仍然用体用论来阐述自己的思想,这并非偶然。因为无论是用形上形下,还是本体与现象,都比不上用体用来阐述中国哲学更合适。形上与形下关系无论多么密切,形上仍然是形上,形下仍然是形下,两者不能等同,因为它们处于不同的哲学层面。然而,用体用来表示就大不一样了。体与用是一体之两面,“体用一源”说的即是:体即是用,用即是体,无无用之体,亦无无体之用,体用并不是事物的两个层面,而是同一事物的不同状态。就像冰、水与水蒸气一样,虽然看起来很不一样,像是三种不同的东西,但在本质上是相同的,是水的三种不同形态。又像一个人的不同行为,一个人可以坐着,也可以站着,还可以走着或者躺着,但无论其行为如何,仍然是这个人,这一点并没有改变。牟先生以体用来讲仁与和的关系是颇有深意的,而且他明确地讲,“以仁为体,以和为用”讲的不是宇宙论与本体论,而是属于人生论。这里既没有形上、形下的区分,又没有超越、经验的对立,有的只是“体用一源,显微无间”,即有体用而无体用之相。从表面看起来,这是向中国传统哲学的回归,尤其是向先秦孔孟的回归,而实际上同时也是对当代新儒家哲学的超克。

  2.突破了儒家“由内圣开出外王”的理论局限

  虽然“内圣外王”一词最早出自《庄子·天下篇》,而《庄子·天下篇》在谈到“内圣外王”的时候,并没有专指诸子百家中的某一家,而是将其作为天下学术应有之“共法”。但是,因为儒家在这一方面做得最好,所以后来“内圣外王”便被视为了儒家的理论宗旨。孔子的“修己以安人”与“修己以安百姓”讲的便“内圣外王”,“修己”是“内圣”,“安人”、“安百姓”是“外王”。《大学》的“三纲”、“八目”讲的也是“内圣外王”,“明明德”是“内圣”,“亲民”是“外王”,“格、致、诚、正”是“内圣”,“修、齐、治、平”是“外王”。然而,自孔子开始,儒家便有重“内圣”而轻“外王”的倾向,所以《大学》才讲“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,把“内圣”与“外王”的关系视为本末关系,“内圣”是本,“外王”是末。后来,在宋明理学家的推动下,儒家以“内圣”笼罩“外王”的倾向更加明显,导致了其“外王”面一直不显。当代新儒家充分认识到了这一点。他们认为,传统儒家由“内圣”直接开出“外王”是行不通的,所以提出了“由内圣开出新外王”的口号。牟宗三先生对这一问题贡献极大,他通过“良知自我坎陷”与“智穷见德”这两个命题,实现了由“内圣”到“新外王”的贯通。然而,不管是“直通”还是“曲通”,都是要由“内圣”来开出“外王”,牟宗三先生仍然没有突破传统儒家“内圣外王”的理论格局。

  牟先生的“新仁学”构想,既有“内圣”,又有“外王”。比如,其“新仁学”“十论”中的“仁修论”就是谈的“内圣”,而“仁事论”谈的则是“外王”。在“仁修论”中,牟先生详细探讨了自我修养的方法,即“新仁学”的工夫理论,其提到了八种修养方法,即“笃志而固执”、“反躬内省”、“慎独”、“从善改过”、“尊德性而道问学”、“知行合一”、“清心寡欲”、“推己及人”,这八种方法都属于“内圣”的工夫。在“仁事论”中,牟先生云:“‘事’即事功,亦即孔子所说‘修己以安人’中的‘安人’,《中庸》‘成己成物’中的‘成物’。”然而,牟先生所理解的“外王”,已不同以往。在这一部分中,牟先生还反思了以往儒家在外王问题上的不足。他认为,传统“儒者心中仍以出仕参政为正途,其范围仍嫌狭窄,不能适应工商发达、百业兴旺的现代社会。”当代新儒学“在内圣外王的理解上容纳了西方现代文化要素,在理论上多有创新,强调儒学要由内圣开出新外王,即民主与科学。但他们对新外王事业的具体内容则语焉未详,他们基本上生活在学院文化的范围内,对社会政治、经济、文化的实际影响是有限的。”牟先生认为,“我们今天对儒家的理解应当是广义的,只要有仁爱之心、礼义之守、包容之德,即是儒家式人物。我们希望这样的儒家人物遍布各领域各行业,如儒家式政治家、思想家、企业家、科学家、教育家、外交家、文艺家、法学家、军事家,以及儒官、儒工、儒农、儒医、儒师、儒警,等等,使儒家的仁和之道在百业千职中发挥积极作用。”

  “新仁学”在处理“内圣”与“外王”的关系上也提出了新的看法,牟先生云:“当代新儒家牟宗三先生有鉴于此,提出‘良知坎陷’说,认为儒家道德理性不能直接开出科学与民主,需要自我‘坎陷’,转出和确立知性主体,从而开出现代科学与民主。牟宗三先生要挺立知性主体是对的,但是否一定要先使德性‘坎陷’呢?笔者以为智是仁的展现,仁德内在地要求知性发育流行。只是在家族社会和农业文明的时代条件下,泛道德主义流行,限制了人们的眼界,造成了中国人知性不够发达。只要道德理性通畅展开,必然要求‘仁兼智’,知性的显扬不仅顺理成章,而且由于德性的引导而能遵循正确的发展方向。”在牟宗三先生看来,德与智分属于两个不同的层面,道德属于形上的层面,而智识则属于形下的层面,所以两者不能兼得,中国要想开出科学与民主,就必须要“良知坎陷”。但在牟先生看来,德与智并非属于两个层面,两者也不相互冲突,道德不仅不会阻碍知识的发展,而且“智是仁的展现,仁德内在地要求知性发育流行”。这样一来,德与智就由上下关系转变为了平列关系,两者可以并行发展,但不能互相代替。德的作用并不是开出智,而是制约或规范智,使其走上有利于人类幸福的正路。同样,“内圣”与“外王”之间的关系也是如此,“外王”并不需要从“内圣”中去开出,“内圣”是“内圣”,“外王”是“外王”,可以各自发展,但“内圣”可以促进“外王”的发展。牟先生的以上观点已经得到了事实的证明,他云:“当代世界一流的中国大科学家钱学森、华罗庚,既有深厚国学底蕴,又掌握现代科学技术尖端。华裔诺贝尔奖获得者杨振宁以《孟子》做人处事、以自然科学做事立业,李政道用老子的‘道’解释科学上‘测不准定律’。以上证明,中国的道德之学完全可以与西方的科技之学相衔接。中国人善于吸收人类各种文明成果,无须乎事事都从老祖宗那里直接开导出来。”牟先生以平等并列的关系来处理“内圣”与“外王”之间的关系,这不仅突破了传统儒家的“内圣外王”格局,而且与当代新儒家处理“内圣外王”关系的理论相比,也具有更大的合理性。

  总之,牟先生作为一位当代儒者,藉于强烈的文化担当感与社会责任感,经过二十多年的艰辛探索,终于提出了其“新仁学构想”。无论是“三大命题”、“十大传论”,还是“新仁学与当代新人文主义”,无不处处体现着“新仁学”所具有的广阔性、开放性和创新性的特点。正如余敦康先生所言,“新仁学构想”的提出,标志着牟钟鉴先生由一位哲学工作者,转变成了一位真正意义上的哲学家。同时,“新仁学构想”的提出,拉开了二十一世纪儒学创新的序幕,相信在不久的将来,会有更多像“新仁学”一样的新的学说与观点出现,儒学乃至整个中国哲学的繁荣与复兴指日可待。

责任编辑:李晓梦