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牟宗三对孔孟荀思想之衡定

2017-06-27 16:38:00  作者:赵卫东  来源:中国孔子网

  为了解决二十世纪中国的现实问题,牟宗三先生立足于儒家本位主义的立场,提出了“由内圣开出新外王”的理论模式。在牟先生看来,要想实现“由内圣开出新外王”,就必须从儒家道德主体中开出知性主体,即由主体性或主观性中开出客体性或客观性。牟先生认为,缺乏客观精神的道家与佛家都不能完成由内圣开出新外王的历史重任,只有“高深之思想与形上之原则,不徒为一思想,不徒为一原则,且可表现为政治社会之组织”[1] 的儒家,才是这一任务的真正承担者。

  道家之“无”虽说“有客观实体之意义,主观圣证之‘无’有客观之姿态,而为天地万物之始;然因其自反面立言,自否定之路以显‘无’,又因德性之心性不立,不能解消自由与道德之矛盾,则即不能真建立道或无之客观实体之意义,亦即不能真至主客观性之统一、而不免于偏枯。”[2] 从老子讲“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第四十二章)以及“天下万物生于有,有生于无”(《老子》第四十章)而言,道家之道或无确实具有实体性意义,道家也确实可以藉此建立起自己的宇宙论,但因道家之道或无并非实有形态之实体,而实为境界形态之实体,此实体只能是内在性的实体,只具有主观性意义,而缺乏客观性价值。因此,道家哲学实际上只有主体性或主观性而无客体性或客观性,客观面不能真正挺立起来,这使其道或无只能成为孤明之体,也使其思想难以达到主观性与客观性的统一。“至于佛教,则尤纯自菩提、般若、以言圣证,证如不证悲,故尤纯属境界形态,而根本不肯定‘实体’之观念,故自不涉及其客观性。”[3]佛家与道家一样,亦为境界形态的形上学,道家之体虽然只有主观性而无客观性,但毕竟尚有体,至于佛家则无体。佛家所言之空、真如、般若、如来藏自性清静心等,表现看起来似乎类似于体,实际上也可以称之为空体,但因其体并非积极意义之体,而是消极意义之体,空体是消解了一切实体性之体,貌似实体而实非任何体,此体只具有主观性而无任何客观意义,或者更进一步说,此体既然为非体之体,甚至连主观性也不可讲。

  在儒、释、道三家中,只有儒家是既具主观性,又具客观性,可达主客观之统一。牟先生言:“惟儒家圣证自正面立根,自德性之路入。体天立极,繁兴大用,故既有主观性,亦有客观性。且真能至主客观性之统一。”[4]按照牟先生的说法,若用图示来表示儒、释、道三家思想之精蕴,那么,儒家是一个充实的圆圈,道家是一个空白的圆圈,佛家则为连圆圈也没有的纯粹空白。圆圈代表的即是体,有圆圈就说明有体。因此,儒家与道家是有体的,而佛家却是无体的。儒家之体非虚体,而是实体,其圆圈内有充实的内容,此内容即是儒家之体所具有的道德性与存有性。牟先生认为,儒家之体不仅是境界形态的实体,而且还是存有形态的实体,是境界与存有之合一。道家之体为虚体,从道家讲“生”来看,其道或无似乎也具有存有论之意义,体内也似乎有充实的内容,此内容即是“自然”,但道家所言之自然并非西方文化所言的自然界之自然,而是自然而然、顺任自然、自然无为之自然,就其以自然为体而言,其所言之“生”即是不生而生,以不生为生,此生实为消极意义的生,任何有识有为之生,皆违背了道家自然之旨。以自然为内容的道家本体实是一个虚体,是一个无待无着之体,若有待有着即是有为,有为则不能称之为自然之体。可以这么说,道家虽有体,但其体却以自然或无为为内容,以自然或无为为内容的体必然为虚体。但虚体亦是体,自然或无为亦是内容,在此意义上,亦可说道家有体。佛家,主要是指中国化的佛教哲学,却无体。佛家之佛性、真如、般若、空体、如来藏自性清静心等,虽亦可言为体,但却是无体之体,佛家要破除一切执着,任何执着都是虚妄,不管这个体是什么,若执着于体就是虚妄,所以佛家连对体的执着也要破除,甚至连不执着于体这一点也要破除,最后剩下的只是个即空非空、即体非体的东西。

  在牟先生看来,儒家之体,既是本体论的又是宇宙论的,既是境界论的又是存有论的。从其作为内在的道德境界而言,它具有主观性特征;从其作为宇宙实体与存有实体而言,它又具有客观性。所以,“惟儒家不只是主观圣证之境界,且能将其所证现之仁体通出去而建立道之客观实体性。”[5]《中庸》言:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,“天命之谓性”所昭示的即是儒家之体的客观性或客观面,而“率性之谓道”和“修道之谓教”所昭示的即是儒家之体的主观性或主体性,由此天道性命的相贯通所成就的即是儒家之体的主观性与客观性之合一。

  

  儒家之体虽为主观性与客观性的统一,但在儒学发展史上,不同哲学派别或不同哲学家对于主观性与客观性的偏向,有明显不同。有的派别偏向于客观性的确立,有的派别则偏向于对主观价值的掘发;有的哲学家偏向于主观面,有的哲学家则偏向于客观面。在先秦儒学中,孔孟荀三家对主观性与客观性的偏向,就有显著差异。

  牟先生认为,孔孟荀虽然都是先秦儒家的代表人物,而且从理论根源上讲,孟子与荀子的哲学思想也都源于对孔子思想的继承与发展,但孔孟荀三者的生命形态却有根本差异。孔子的生命生态,“通体是文化生命,满腔是文化理想,转而为通体是德慧”。[6]孟子则“通体是文化生命,满腔是文化理想,转而为通体是光辉。”[7] “荀子之文化生命,文化理想,则转而为‘通体是礼义’。”[8]孔孟荀之所以会形成如此不同的生命生态,是由于他们处于不同的历史时期,面对的是不同的时代问题。牟先生指出,由孔子中经孟子至荀子,先秦儒学或原始儒学的历史发展经历了两次与时代流俗精神的破裂,即孟子之破裂与荀子之破裂,每一次破裂都意味着文化生命的昂扬与再创造,从而形成不同的文化生命形态与精神表现形态。牟先生言:“中国历史精神之发展,首先将全宇宙以及全人间组织视为一‘道德的精神实体’之所函摄,吾人可以说此是一‘仁智之全体’。然其初是不自觉的。经过孔子之反省,由其通体是德慧之表现,遂以其天地气象之人格将此不自觉的潜存的‘仁智之全体’表现而为自觉的彰著的‘仁智之全体’。此是‘仁智之全体’之全体的透露。经过孟子之破裂,复将此全体透露之‘仁智全体’之纯精神性,经由其‘道德的精神主体’之树立而证实:主体精神与绝对精神,在此形成一对反而俱已彰著,而尽心知性知天,虽对反而实通于一,此一义亦由孟子而形成。然经过荀子之破裂,则孔子所彰著之‘仁智之全体’,孟子所彰著之主体精神与绝对精神,俱下降凝聚而为一‘知性主体’,自然成为纯自然,成为被治之负面的,不复涵融于‘道德的精神实体’中。‘道德的精神实体’收缩而成为一‘知性主体’(即思想主体),依此绝对精神被否定;复透露于表层而为‘礼义之统’,依此成为知性主体之所对,因而亦即为此主体之成果。”[9]

  在牟先生看来,中国原始的文化生命形态自始即是一“仁智之全体”,即由道德的精神实体来函摄全宇宙与全人类,由此观之,中国初始的文化生命形态既有客观性,又有主观性,是客观性与主观性之合一,其中仁即代表主观性的一面,智即代表客观性的一面,而“仁智之全体”即是主客观的统一。但从牟先生认为此“仁智之全体”是函摄在道德精神实体中的“仁智之全体”而言,显然,在主观性与客观性之间,此“仁智之全体”更偏向于主观性,有以主观性统摄客观性的倾向。在孔子之前,虽然中国文化已具此“仁智之全体”的生命形态,但却是不自觉的如此,即没有自觉地意识到,更不用说自觉地开发之与掘显之,而孔子之功即是使此文化生命形态由隐至显,由不自觉变为自觉,即把中国文化生命与自身个体生命合一,积极承当之,大力发扬之,使“仁智之全体”的文化生命形态以其个人的行为与生命而彰著之,显明之,呈露之。因此,“通体是文化生命,满腔是文化理想,转而通体是德慧”的孔子,其文化生命形态即是“仁智之全体”呈露式的文化生命形态。

  牟先生言:“孟子处此衰世,重新于文化理想有所肯定,即必须否定此尽物力的精神。即在此否定上,遂显出一个破裂,同时亦因之而显出一个绝对主体性。”[10]在孟子生存的时代,礼崩乐坏与周文疲弊的社会现实日益加剧,当时之社会成为一个尽物力的社会,为了承续孔子以来的中国文化生命,孟子不得不与时代决裂,此决裂主要表现为与此尽物力社会的对反与对传统文化生命的昂扬。牟先生曾言:“孔子整个是圆形,孟子整个是方形。”孔子之“通体是德慧”的生命形态与孟子之“全幅是精神,通体是光辉。”[11]的生命形态截然不同。孔子一体平铺,浑化圆融,“极高明而道中庸”;而孟子则光辉突现,锋芒毕露,显出泰山岩岩、壁立千仞之气象,由此突显了道德主体之价值,挺立了主体性精神。但孟子并非只有主观性而无客观性,通过尽心、知性、知天的方式,其由主观性直透客观性,成就出绝对精神,实现了主观性与客观性的合一。虽如此,但在孟子的生命形态中,仍然表现出了较强的主观性特征。

  “通体是礼义”的荀子,相对于孟子之主观精神与绝对精神又来了一次破裂。他抛却了道德主体之价值,从道德主体中转出了知性主体,并执着于此知性主体而成就了礼义之统。孔孟之生命形态虽有差别,但此差别并非本质差别,虽然孟子凸显了主观性,但是无论是孔子还是孟子,其生命形态仍然是主客统一的。而经荀子这次破裂之后,情况就大有不同。荀子否定了孔孟之主观性,由知性主体之确立,凸显了客观性,但此客观性之凸显,却是在丧失了主观性的前提下实现的。荀子虽然通过客观性的确立而成就了外在的礼义之统,有利于国家政治、法律乃至科学知识的产生,但却因其在确立客观性的同时,丧失了主观性,从而使其一切客观形态缺乏实质性的内在根基。因此,从严格意义上讲,牟先生认为,荀子这种以否定主观性为前提的客观性生命形态,是一种极具消极意义的生命形态,很难起到积极意义的构造性效果,其所确立的国家政治法律与科学,甚至其礼义之统,只能成为一个空而无根的纯形式化的构架,而不可能在最终意义上得以现实。

  

  根据生命形态的不同,牟先生对孔孟荀的精神表现形态进行了衡位。在牟先生看来,孔子的精神表现形态是绝对精神或天地精神,孟子则主观精神或主体精神极为凸显,荀子则纯是一客观精神。在谈及主观精神、客观精神与天地精神之差异时,牟先生言:“客观精神与主观精神(亦可曰主体精神)及天地精神(即绝对精神)皆不同。客观精神之表现,在政治之组织,国家之建立,历史文化之肯定。客观者即内在之仁义(道德理性)之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。假定能知集团亦实现价值,肯定集团之存在,即为客观精神。天地精神可谓公矣。然无涯岸,无界限,故为绝对。”[12]

  牟先生认为,客观精神表现在政治之组织、国家之建立和历史文化之肯定等方面,但具有这几个方面并不意味着即具有真实的客观精神,因为客观精神各方面之表现,还必须是由“内在之仁义之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”也就是说,政治之组织、国家之建立和历史文化之肯定,还必须是由内在的主体性或主观性所开出,就儒家之立场言,即是由儒家的仁、智、圣等内在的道德理性中来开出此类客观精神之表现,方可称之为真实的客观精神。按牟先生的这一说法,不仅西方文化中没有真实的客观精神,即使在原始儒家中最富有客观性的荀子,也并不具有严格意义上的客观精神。牟先生言:“精神表现之积极型态有三:一、即此根源型态;二、纯粹理解(知性)与外在自然之对立之型态;三、国家政治一面之‘真实的客观化’之型态。”[13]牟先生所谓的根源型态,“即由内在道德性而见绝对主体性,复由此而直下通透绝对精神即天地精神也。”[14]在牟先生看来,根源型的精神表现形态为孟子所有。而第二种精神表现形态则是中国文化生命之所缺,是西方文化之所长。第三种精神表现形态即真实客观化的精神表现形态,也是中国传统文化生命所缺乏,而现在又迫切需要开出的精神表现形态。荀子由道德主体之否定而确立知性主体的客观性精神形态,表面上似乎可以与第二种、第三种积极的精神表现形态相应,但实际上并非如此。牟先生认为,荀子对知性主体的确立确实与第二种精神表现形态极为相似,然而,荀子虽有知解的倾向,但并不纯粹;虽有“明于天人相分”的说法,但其“天人相分”却非天人对立。至于第三种精神表现形态,荀子虽建立了礼义之统,但却因其礼义之统缺乏内在主观性根据,所以不能真正实现,也不能真正成就真实的客观性。只有在主观性基础上,并由主观性中所开出的客观精神,方可为真实的客观精神。

  主观精神是立基于主体性的精神,就是由仁、智、圣等内在道德性向外开或向外通的精神。牟先生言:“以仁、智、圣开始而向外通的,属主观性原则,或主体性原则(Subjectivity可译为主观性或主体性)。所谓‘主观’的意思,和‘主体’的意思相通,绝无不良的含义。……主观性原则的‘主观’,并非别的,只是从主体来观,详细一点,即是从自己生命的主体来立言,仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的,显然是属于主观性原则。”[15]按照牟先生的观点,在中国传统文化中,儒、释、道三家都具有强烈的主观性,但并不是都具有真实的主观精神。释、道两家作为境界形态的形上学,当然也非常强调主体性,但由于其独守孤明,只执守此主体性而不向外通,故只具有消极意义的主观精神,而不具有积极意义的主观精神,积极意义的主观精神只有儒家才有。儒家的根本宗旨是内圣外王,内圣即表明其主观性,而外王则表明其主观性并非死的形式化的空的主观性,而是活的、要向外通、向外开的主观性,其向外开的最终目的,即是成就外王。

  天地精神是一种廓然大公的精神,牟先生以程明道《定性书》中的一段话来描述这种精神,他言:“程明道《定性书》云:‘天地之常,以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学莫若廓然而大公,物来而顺应。’此即天地精神也。”[16]显然,在牟先生看来,只有能达到“天人合一”境界的圣人方具有天地精神,圣人与天地、日月、四时、鬼神合一,可以廓然而大公,事来而顺应。具有天地精神的圣人能实现对现实世界或经验世界的超越,从有限升华到了无限,具有了绝对性的意义,所以天地精神亦可以称之为绝对精神。但是,实现了超越或达到了无限,并不意味着圣人就可以彻底脱离现实世界。儒家圣人的精神形态,是即超越即内在、即有限即无限的,是超越与内在、有限与无限的统一,它是以内在的方式来实现超越,它是立足于有限而达到无限。《中庸》言:“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”这便是儒家圣人的真实写照。总而言之,天地精神实为儒家之最高的人生境界,在其中,超越与内在、有限与无限、天与地、高明与中庸、主观与客观等对立的事物,浑化为一,圆融无碍。因此,天地精神中实包涵了主观精神与客观精神两个方面,它既具有主观精神,又具有客观精神,是主观精神与客观精神之合一。

  

  牟先生认为,在孔孟荀三者中,只有孔子的精神形态可以称之为天地精神,他言:“孔子绝对精神与客观精神兼备。然而绝对精神所罕言。”[17]对于孔子所具有的绝对精神或天地精神,可以从以下两个方面来理解:首先,孔子的生命形态既具有超越性,又具有内在性,是超越性与内在性的统一。孔子以仁为人之先验的内在德性,并以心之安与不安来指点仁,其仁显然具有内在性的特征。但是,孔子的仁并不单纯是内在的,它在具有内在性的同时,也具有客观性,牟先生言:“‘文不在兹乎’之叹,‘知我者其天乎’之叹,‘天生德于予’之叹,‘吾已矣夫’之叹,‘道之将行也与命也’之叹,‘吾衰矣’之叹,以及‘欲居九夷’,‘乘桴浮于海’之无可奈何,皆是本着肫肫其仁之个人精神,以表现其担负历史文化之客观精神,而透露着默契天命天道之绝对精神。”[18]牟先生如上所举,都说明了孔子之仁不仅是内在的德性,而且还具有超越性的根据,能够遥契天命天道。由即内在即超越的仁,孔子实现了超越与内在的合一。牟先生言:“超越的遥契着重客体性(Objectivity),内在的遥契则重主体性(Subjectivity)。由客观性的着重过渡到主体性的着重,是人对天和合了解的一个大转进。而且,经此一转进,主体性与客观性取得了一个‘真实的统一’(Real unification),成为一个‘真实的统一体’(Real unity)。”[19]仁之超越性即是其客观性,而其内在性即是其主观性,由仁之为超越性与内在性的统一可知,孔子的生命形态中既有主观性,亦有客观性,实现了主观性与客观性的真实统一,而主观性与客观性真实统一的精神,即是一种绝对精神或天地精神。

  其次,孔子思想中仁知合一、仁礼合一的义理架构,及其以仁统知、以仁摄礼的理论模式,也可以说明其精神表现为绝对精神或天地精神。孔子仁知并称,仁知双彰,仁为内在德性,知为智慧与知识之合一,从其知具有知性内涵可知,其知实具有客观性或外在性的特征,仁知合一即昭示了内在德性与外在知识之合一。而且,在孔子那里,这种合一,并非机械地拼凑,而是有机的统一。仁与知的统一,主要表现在以仁统知这一点上。在仁与知之间,孔子更重仁,他主张以仁来统摄知。由此观之,其仁知合一即内涵着一种由内向外的推扩,由主观向客观的开通,并由此实现了内外的合一。若言仁为内在德性,礼则为仁之外在表征,那么,仁礼关系即是一种内外关系。从孔子言“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”(《论语·八佾》)观之,礼显然是仁的外在化,也只有由内在性的仁所开出的礼,才可以称之为真正的礼,脱离了仁的礼,只能是虚礼、假礼,不可称之为礼。在孔子那里,仁与礼之统一是必然的,而内在的仁与外在的礼的统一,也即是主观性与客观性的统一。[20]因此,孔子的精神表现形态的确是实现了主客观统一的绝对精神或天地精神。

  “至乎孟子,特顺孔子之仁教转进悟入而发挥性善,将本原点醒而为斯道立一确定不拔之基。由‘仁者人也’一路直透绝对精神,故能万物皆备于我,上下与天地同流也。然而荀子又讥其不知统类,是即其客观精神表现稍差也(并非无有。)”[21]与孔子不同,孟子的主观精神特显,而客观精神稍差,但并不是说孟子无客观精神,牟先生称孟子为中国文化精神表现之根源形态,当然不会认为其不具有客观精神。牟先生言:“孟子实于精神之表现,彰著了其根源一面之型态,故为积极的,正面的。此根源一面之型态即由内在道德性而见绝对主体性,复由此而直下通透绝对精神即天地精神也。”[22]在牟先生看来,孟子实际上是由内在的道德性而见绝对主体性,并直下通透天地精神,也就是说孟子是由主观精神而达天地精神,既然他能达天地精神,那么,他必然具有客观精神,只是此客观精神被主观精神所笼罩,不能独立呈现而已。

  孟子的客观精神可以由以下三个方面来体现:首先,孟子顺孔子的主体性之路,提出了性善论,把孔子的道德主体性进一步凸显出来。但孟子并没有因此而锢死,而是进一步由内在仁德向外推,推到政治上即是仁政,因此讲“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),讲“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。推到天地万物之间则为“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》),推到人伦日用之间则为道德的实践,而这一切都昭示了孟子精神的客观性,并由此进一步推进而最终成就了“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)的天地精神。其次,孟子虽然把仁、义、礼、智都收归于心,认为仁、义、礼、智根于心,非由外铄,此仁、义、礼、智即是人之与生俱来的善性,这似乎是把孔子的主观精神进一步作了强化,但强化与凸显主观精神,并非孟子的最终目的,其最终目的在于成就绝对精神。因此,他在讲仁义内在之时,又提出了“尽心、知性、知天”,由主体性直透至绝对的天道,从而使内在德性具有了超越意义,把超越性与内在性合为一体,成就了“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)的绝对精神。最后,既使在孟子哲学中最富有内在性的本心善性,也并非仅仅是特殊的主体性,而是普遍必然的主体性。对此,孟子是通过赋予本心善性先验的品格来实现的,当其言“仁者人也”或“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》)之时,显然本心善性即是人之所以为人之本质特性,在此意义上,本心善性不再是某个具体个体的本性,而成为人们所普遍具有必然遵循的内在道德原则,具有了康德“自由意志”所具有的自不容已的权威性,也就具有了绝对性意义,成为了可以“生色也然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)、“沛然莫之能御”(《孟子·尽心上》)的绝对精神或天地精神。[23]

  牟先生言:“荀子特顺孔子外王之礼宪而发展,客观精神彰著矣,而本原又不足。本原不足,则客观精神即提不住而无根。礼义之统不能拉进来植根于性善,则流于‘义外’,而‘义外’非客观精神也。”[24]牟先生把荀子的思想归结为“隆礼义而杀诗书,知统类而一制度。”在他看来,荀子顺孔子外王一面发展,特重孔子外在的礼,连带地把义也看作为外在的,并且凸显了孔子智之一面,确立了知性主体,所有这一切都可以昭示荀子客观面的挺立。但是,荀子在继承孔子客观精神的同时,却把孔子之主观精神丧失了,即他只继承了孔子的礼与智等客观性层面,而却把能代表孔子思想核心内容的仁抛弃了。然而,荀子建立在知性主体与自然本性之上的礼义之统,非但不能肯定文化生命的独立价值,而且还压抑或阻碍了文化生命的畅发,没有内在文化生命为底蕴的礼义之统,只能是消极意义的客观精神,而不能是真正积极意义的客观精神,所以,牟先生称荀子之客观精神非真实的客观精神。[25]荀子之客观精神不是由主观精神所开出,但“荀子所开出之‘知性主体’与‘自然’之关系,即理解型态之表现于科学知识一面,则后来无能承之者。荀子之学一直无人讲,其精神一直无人解。此中国历史之大不幸。”[26]牟先生对荀子并没有轻视的意思,而只是在把孟子之精神看作为中国文化精神表现根源形态之前提下,才不认可荀子的客观精神,但他仍然肯定了荀子客观精神所蕴涵的科学价值。

  

  孔子既具有主观精神,又具有客观精神,是主客观精神合一的绝对精神或天地精神;孟子以主观精神为主导,由主观精神直透至绝对精神;荀子则纯是客观精神,但因其客观精神无主观精神作为内在根基,所以其客观精神非真实的客观精神。这便是牟宗三先生对孔孟荀思想的衡定。在绝对精神、主观精神与客观精神三者之间,牟先生显然更倾向于绝对精神,他言:“最成熟的智慧是主观性与客观性的统一”[27],只有孔子所表现出来的绝对精神或天地精神,才是最成熟最圆融的精神形态。牟先生之所以对孔孟荀的思想进行如此的理论定位,既是理论的必然,也是现实的需要。在二十世纪的中国,当代新儒家所面临的是现代化与后现代化的双重重任,为了实现现代化,必须开出科学与民主,而要开出科学与民主,就必须强调客观精神的重要性,在中国文化中尤其是在儒家文化中开出客观面,确立客观性的独立价值;为了避免重蹈西方现代化的弊端,又必须以主观性来约束和制导客观性,即由主观性中开出客观性。藉于以上原因,牟先生才把孔子所具有的绝对精神或天地精神作为了最智慧、最圆熟的精神表现形态。

  牟先生对孔孟荀如此的衡定有其自身的局限性:

  首先,他藉于儒家本位主义的立场,把心性论视为儒家最理想的理论形态,有过分重视主体性的倾向。虽然他多次申明客观面的开出对于成就科学知识的重要性,但其所谓的客观面却是在主体性笼罩之下的客观面,在此意义之下,客观面只是第二序的问题。若以形上与形下的关系来言,客观面无论多么重要,它仅属于形下层,要受到形上本体的宰制,因而缺乏独立性价值。不舍弃主体性的束缚或不以平等的眼光来看待主体性与客体性,能否在现实的层面上开出科学知识,尚有待商量。

  其次,他把孔孟荀的思想特征整齐地划分为绝对精神、主观精神与客观精神,有失简单化,尤其是对于荀子来说更是如此。虽然牟先生多次表明他如此衡定荀子,只是为了还荀子一个本来面目,并没有丝毫轻视荀子的意思,但立足于其对主体性的偏好,实际上很难保证他对荀子评价的客观性。因此,他在衡定孔孟荀之时,过分地强调了孔子与孟子思想的一致性,而对两者之间的差别重视不够。反之,在孔孟与荀子+之间,他却过分强调他们之间的差别,而忽视了他们在思想上的一脉相承。

  注释:

  [1] 牟宗三著《道德的理想主义》,台湾学生书局2000年版,第1页。

  [2][3][4] 牟宗三著《才性与玄理》,台湾学生书局1997年版,第275页。

  [5] 同上,第276页。

  [6] 牟宗三著《道德的理想主义》,台湾学生书局2000年版,第229页。

  [7] 同上,第232页。

  [8][11] 牟宗三著《历史哲学》,台湾学生书局1988年版,第120页。

  [9] 同上,第126页。

  [10] 同上,第115页。

  [12][16][17] 牟宗三著《名家与荀子》,台湾学生书局1994年版,第201页。

  [13][14][22] 牟宗三著《历史哲学》,台湾学生书局1988年版,第114页。

  [15] 牟宗三著《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第42—43页。

  [18] 同上,第202页。

  [19] 牟宗三著《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第40页。

  [20] 关于孔子仁与礼之关系,请参看颜炳罡先生的《论孔子的仁礼合一说》,载《山东大学学报》2001年第2期。

  [21][24] 牟宗三著《名家与荀子》,台湾学生书局1994年版,第203页。

  [23] 杜维明先生曾言:“孟子所讨论的心既是一种认知的能力,也是一种情感的能力;它既象征着意识的功能,又象征着良心的功能。它不仅对现实进行反思,而且在理解现实的过程中,塑造和创造了这些现实对整个人类群体所具有的意义。”(参见杜维明著《儒家思想——以创造转化为自我认同》,台湾东大图书公司1997年版,第116页。)按杜先生的说法,孟子所言之心是具有知性能力与创造功能的,而认知力与创造力都是可以通向客观的,因此,从这一意义上可以看出,在孟子思想中最富有主体性精神的“心”实际上也具有走向客观的可能。

  [25] 牟先生所谓的“真实的客观精神”即是由主体精神中开出的客观精神,若依牟先生此义,西方现行的科学、民主、法制等客观面的内容,都不属于“真实的客观精神”之列,因为它们都非由主体精神所开出,至少不是由牟先生所言的主体精神所开出。如此一来,牟先生所要开出的科学、民主与法制等客观面又是什么样的客观面呢?

  [26] 牟宗三著《历史哲学》,台湾学生书局1988年版,第128页。

  [27] 牟宗三著《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第8页。

责任编辑:李晓梦