一

中国的知识体系如何建构？从现代知识建构的角度看，首先需要注意历史的前提。思想的创造需要以已经积累的思想成果为背景，这种已有的成果，是建构中国自主的哲学知识体系的出发点。一般而言，自主知识的形成以独立思考为指向，然而，这并不等于忽视既往已有的思想成就。历经数千年的演进，中国思想与哲学已凝聚了丰富的创造性洞见，这些成果为哲学思想的持续向前提供了新的契机与开端。新时代的知识建构，正可从既有成就中汲取多层次的理论资源。史、思二者在此呈现出互动性关联：思想的发展，既需对已有的理论遗产进行反思，也需通过消化过去的概念学说，实现其自身深层的理论积淀与视域拓展。就中国哲学的演进而言，其中所包含的各种概念理论与命题学说，实则都承载着深厚的哲学智慧；如若研究者缺乏足够的理论准备，此时要使其间丰富而又深刻的思想内涵得以充分揭示，无疑便成了一项难以企及的目标。至于具体的研究进路，学者自可根据学术积累的不同与性之所近，形成不同的侧重：或更多关注历史，或更聚焦于理论体系的建构。虽然这些探索的取径不同，但都可归属于广义的哲学运思，也都具备其独特的价值与意义。着眼于哲学研究的整体进程，历史和理论二者，各自占据着重要的地位，其间的相互交融当然值得强调。但是，就具体研究者而言，却很难做到各方面的兼顾：不同的学术关注点由此产生，实属自然而然的学术分工。

自主知识体系的建构，同时离不开创造性的思考。在哲学领域，历代思想家正是凭借其创造性的探索，建构起自身的理论体系；他们之所以能够成为独树一帜的哲学家，也是基于这种探索性思考及其带来的成就。就此意义而言，其存在形态首先是作为开辟新思的思想者，而后方成为历史研究关注的对象。从知识体系的角度看，这些观念系统实则就是当时具有原创意义的思想体系。任何时代都有其自身独特的知识结构，而上述哲学观念与思想体系，正可以被视作那个时代的思想家通过创造性的探索所形成的智慧结晶。

建构当代中国的知识体系，必须以充分而艰苦的学术研究作为基础，以此产出具有积淀意义的建设性成果。自主的知识体系，源自切实的创造性开拓，而非停留于口号，止步于主张；唯有依靠独立自主的原创性思考，才能得到国内外学术界的共同承认。从哲学的角度看，要使当代中国哲学真正获得国际哲学界的认可，不宜仅靠空洞浮泛的自我标榜，而应沉潜向实，积极投身于富有建设性的学术征程。高声喊出响亮的口号，容易操作，也看似强大有力，实则却可能长期停滞在自我亢奋的状况，陷入自娱自乐的外在意义困境之中；而唯有艰辛付出，致力于扎实的研究工作，方能揭示出知识系统的深层文化内涵，提出富有创见的理论体系，从而形成自主的知识系统，回应历史与现实的关切。

与之相关，在创造性的思维过程中，还需突破封闭与狭隘的视域，形成世界哲学的宏观眼光，这是建构中国自主的知识体系不可忽视的另一维度。就哲学的探求而言，在中国古代思想遗产之外，全人类文明的整体演进历程也需纳入研究视野。从世界文明的进程看，“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史”。在马克思所说的历史已经进入世界历史的时期，“各民族的精神产品成了公共的财产”，学者更需关注人类文明的共同财富，将其作为当今时代思索世界哲学时可资共用的思想资源。真正的成果，同时属于全人类。20世纪初，王国维曾倡言：“学无中西。”“中、西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。”此言虽非专门针对哲学研究所发，却已然透露出世界哲学的恢宏视域，其中亦寄寓了借重人类思想演进的多重资源以滋养中国哲学的内在方向。换句话说，“学无中西”的根本旨归在于：汇聚多元智慧源流，构筑开放融通的哲学视域，以异质文明不断充养自我哲学的发展，而这也正是世界哲学视域的实质所在。

这关系到中西哲学之间的互动。首先，二者需要相互参照：正如前文所言，中国哲学内含的诸多概念、命题与理论体系，的确承载着深厚的哲学洞见，然而，如若回溯传统思想之时，未能具备足够的理论积淀与恢宏视域，古代哲学所潜藏的深层含义便不易得到充分的领会与开拓。因此，在解读、阐释并反思中国古典哲学的过程中，必须秉持开放的胸襟，吸收人类文明所开创的一切成果，其中当然包括西方哲学的思想资源，以期从传统哲学中开拓出更为丰富的内涵。依循这样的路径所建构的思想体系，既能形成极富创造的学术内核，也将在哲学领域产生更为深远的影响。

更进一步说，中西哲学还应直面并超越各自内在的局限。在漫长的历史进程中，两者主要是在自身所处的文化传统下独立发展，彼此之间缺乏实质性的交互影响。这种历史格局，既彰显了各自独特的思想路径，也内含着特定的历史制约。站在当代学者的立场，传统思想中存在的历史局限，是完全可以凭借开放的视域，在中西哲学的对话互动中予以辨析与超越的。就中国哲学而言，一个较为明显的特征在于对形式逻辑的重视相对不足。在相当长的时期内，中国哲学确实未对形式逻辑予以充分的系统性重视。与之形成对照的是，西方哲学自古希腊时期起便较为注重形式逻辑，自柏拉图、亚里士多德以降，均强调严密的逻辑推演，这一传统直至现代分析哲学仍然得到延续。因此，在中国哲学进行转型并建构其现代形态时，确需汲取西方哲学重视形式逻辑的思想养分，以补足自身在历史演进中所呈现的理论短板。

就西方哲学而言，同样存在着若干值得反思的议题，诸如本体论领域形而上与形而下间的断层、伦理学内部形式和实质间的分离，等等。康德哲学以其明显的形式主义倾向著称，其道德哲学常被视为形式主义伦理学，往往未能对实质性的价值层面予以足够的关注。现代现象学家舍勒，则更侧重于实质层面，并由此对康德忽视实质内容的倾向展开批判。可以说，在西方的伦理学发展中，形式和实质常常呈现出分离的状况。相形之下，中国哲学自源头起便形成了体用不二、本末统一的传统，在形而上的层面，与西方形成对立。在伦理学方面，注重仁与礼、仁与义之间的内在融通，构成了中国哲学的显著特征，其中也体现着对伦理实质与形式结构相统一的自觉关注。这一思想路径，对克服近代以来西方哲学中形式与实质之间的对立，无疑具有重要的借鉴价值。总而观之，中西哲学各有其理论建构，也各有其历史局限。通过中西两种哲学传统之间的互鉴与融合，双方能够实现在汲取彼此优长之处的同时，扬弃自身所存在的内在局限。

冯契先生在20世纪80年代曾提出：“我们正面临着世界性的百家争鸣。”立足于前文所言的创造性哲学体系，中国哲学确实有能力更深地参与到这场世界性的思想对话之中。它需要走向世界哲学的前沿舞台，围绕人类共同关切的议题，与世界哲学展开对话交流及批评借鉴。这既有助于拓宽中国哲学自身的理论视野，也有利于其作为哲学共同体中平等的一员，实质性地参与到世界哲学的共建进程之中。

在建构哲学领域的自主知识系统中，不能忽视源与流之间的统一。此处所谓“流”，主要是指思想在观念层面的演进历程，也即思想衍化本身之流；而与之相对的“源”，则更多指向社会、历史与时代的发展变迁，也即社会现实问题的展开。哲学的发展，既不能脱离对观念流变的梳理，也需关注社会实在的变迁。就中国哲学而言，先秦时期的礼法之争，如孔子主张“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”；孟子主张“无礼义则上下乱”；韩非子主张“抱法处势则治，背法去势则乱”；荀子主张“治之经，礼与刑”“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，更多地以社会历史层面的深刻变动为背景，后者为先秦哲学的发展提供了丰富的历史土壤。明清易代之际，中国社会经历了多方面的剧烈变动，黄宗羲将这一历史格局概括为“天崩地解”之变，此种剧变构成了当时思想发展的重要社会根源。时至近代，社会进入新陈代谢的历史阶段，在这一过程中，哲学的衍化表现为“哲学革命”，而近代社会的历史变迁与新陈代谢，又为这一进程提供了内在的理论根据。

在建构哲学领域自主知识体系的进程中，仍需密切关注社会历史性嬗变，特别是当前处于“百年未有之大变局”的深刻转型之中。展开哲学层面的创造性探索时，也应回应人类共同面对的历史性课题与现代社会的复杂困境，并寻求应对之策。这些现实关切，既为哲学演进提供了来自现实的源头活水，也构成了推动哲学演进的内在动力。从科学领域看，信息科学、生物技术（含基因工程），以及与之相伴的人体增强、人工智能等前沿科技的迅速发展，一方面为人类生活开辟了新可能，另一方面也迫使人们回答以下根本问题：现代科学究竟将导向何处？如何确保其真正为人类未来赋予积极价值？要想回答这些问题，既离不开哲学层面的深入思辨，亦需恰当的价值指引。

概要而言，哲学的发展既涉及观念层面的流变，需要对中西哲学的历史演进作出反思；也须立足于现实的社会存在之中，直面时代在政治、科学等不同领域提出的挑战，并予以深层次的回应。当代中国哲学不仅要关注这一维度，而且也将在上述创造性思维过程中不断充实自身，而哲学领域中的自主知识体系也将由此逐步成形并不断发展。

二

如前所述，知识的自主形态既折射于现代的知识建构，也在古典思想的回溯中得到体现。历史地看，以往的中国思想于其发展中，已然形成自主（独特）的系统。因此，对中国思想史的研究，也可以从一个具体方面展现出中国独特的知识体系。在中国思想的历史演进中，群星灿烂，名家辈出，出现了众多有独特思想个性的思想家。除了多样的经典诠释之外，在《儒林传》《艺文志》等史籍和其他古典作品中，也可以看到不少思想先贤的传记和创作资料。这些内容在展示其理论意蕴的同时，又再现其中特有的知识形态。从思想史的视域出发，思想的形态大致可归为两种基本类别：一类是具有普遍性的思想类型，另一类则是历史上具体的思想个案（亦即实际存在的思想系统）。就理论建构本身而言，如黄宗羲的“学有宗旨”所说，思想类型集中展现了特定理论体系下的核心旨归，以及这一旨归与体系内部各种其他观念、命题之间的深层关联。动态性的演变是思想体系自身所具有的本质特点，这种演变并非随意发散，而是贯穿着体系内部之间的演进逻辑。类型往往呈现出普遍性的取向，这一取向使其满足了考察思想演变内在脉络的基本要求。与类型形成对照，个案特指历史上实际生成的思想体系，它呈现出具体的存在形态，能够借助描述性的方法予以认识和把握，并且真实地构成了思想历史展开的实际样态。

在类型学的意义上，思想通常可以依据特定的标准进行划分。从思想史研究的进路出发，或许可以从以下维度划分不同的思想形态。就理论类型而言，思想历史上经常出现经验论、唯理论、怀疑论等不同体系。经验论一般将感性经验居于首位，以墨家为例，其强调耳目之知，主张唯有依据耳目所及的实在方可获得确切知识，便可视为早期经验论的一种表现，此处对感性经验的倚重构成了其显著特点。与之形成对照，唯理论常以理性为认知活动的根本依据，强调逻辑推演与系统论证，从而形成另一种思想形态。另一方面，凡对普遍必然性知识质疑，或对感性经验的确定与否有所保留的学说，则多被纳入怀疑论的范畴。诸如此类的区分，实质上已隐含了对不同思想类型的辨识与界定。

除了理论形态的划分，学派传承也是辨析思想类型的重要角度。以中国思想为例，先秦时期便已形成儒家、道家、法家、墨家、名家、阴阳家等不同流派，诸子百家的分野本身即构成一种类型学的划分。划分的依据，则通常基于各家对当时核心议题的不同回应。先秦思想家围绕天人、礼法、名实等根本议题展开深度论辩。在天人层面，儒家的目光多投注于仁、礼等所代表的人伦范式，道家则倡言“无以人灭天”，突出自然之理，二者明显呈现出相异的价值取向。在礼法层面，差异主要体现在儒法两家之间，儒家主张维系礼制，对礼所承载的伦理政治秩序与规范体系给予了极大关注，而法家则更强调制度变革及法、术、势的运用。不同思想类型的特征，同样通过上述这些不同学派的对照，得到了清晰的呈现。

然而，类型本身具有抽象化特征：当某种类型得以确立之时，便同时体现出一种普遍性范式。作为普遍范式，它侧重于提取不同思想形态中的共同特征，而往往忽略思想体系之间的特殊差异。因此，若仅局限于类型的层次，便很难完整把握思想史所蕴含的整体丰富性与实际样态。类型的这一特征表明，在研究思想类型时，同样需要展开对各种具体个案的深入探讨。

相对而言，思想史上的具体个案往往更能展现思想本身所具有的丰富内涵与多维面向；在类型对具体思想内容进行抽象概括之前，思想的多样性首先通常以个案的方式进入研究者的视野。就实际形态而言，二者之间常常内含着一定的张力与抵牾。回到历史，就具体的思想史现象而言，墨子通常在理论形态上被归入经验论的范畴，其注重耳目之知，以感知确定对象存在等主张，也确实与归类标准相符；然而，墨家（尤其是后期墨家）又以《墨辩》建构了一套逻辑体系，提出“以名举实，以辞抒意，以说出故”的原则，并以“辟、侔、援、推”四术作为推论的核心。众所周知，逻辑推论与理性思维密切相关，可视为理性思维的具体展开。而经验主义的墨家，同时展现出注重逻辑推论的理性思维趋向。这正体现了个案的复杂性：带有经验论特质的墨子，在另一层面上又表现出强调逻辑的理性主义思维倾向。如若仅仅采用经验主义的单一类型对墨子的思想予以概括，其思想体系中众多复杂而丰富的内容，便难以被充分揭示与理解。由此可见，仅凭类型分析的单一方式，是无法真正把握历史上具体个案所具有的内在且真实的特质的。

与之相应，类似的情形也可以在学派划分方面得到体现。如上所述，在先秦思想的研究中，自从汉代的司马谈之后，儒家、道家、法家、名家和墨家等流派的划分已成常见框架。然而，如若摘取具体思想家作为个案展开深入研究，这种分类方式本身所携带的固有不足便会充分暴露出来。仍以墨家为例，通常以儒墨为对立的学派，但事实上，墨家固然在不少方面与儒家相对，如其“非乐”与儒家主张的礼乐文明似乎针锋相对，但它的很多观念与儒家有相通之处。墨家主张“尚同”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，从实质的方面看，这里包含意识形态的统一追求，这与儒家的“一统”趋向显然具有一致性。另外，墨家讲“兼爱”，如“天下兼相爱则治”，一般常常将其与儒家的“仁爱”视为对立的方面，宋代的理学家，甚而以“理一分殊”严格辨析“兼爱”与“仁爱”的不同：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”如按其内涵，它与后来佛家的“慈悲”、儒家的“仁”属于同一序列，体现的是不同于暴力原则的人文趋向：在以人文或人道而非暴力为原则这一点上，儒墨更多地呈现相近的趋向。由此可以看出，如若仅以儒墨对立的类型框架予以考察，显然是无法涵盖作为具体个案的墨子思想的全部内容的。

知识体系总是通过特定的方式得到表述，古典知识的情形亦不例外。就知识的表述形态而言，大致可区分为思辨性阐述、诗意化表达与批判性论述等不同形态。然而，如若选取具体的思想个案观察研究，更为复杂的实际情形便会呈现出来——这些不同的表述方式在思想现实中常常彼此交织、相互渗透。以《老子》和《庄子》为例：首先，两部著作皆有明显的诗意化特征。庄子饱含诗性，凭借感性与直觉的顿悟洞察诸多哲学原理；《老子》洋洋洒洒，多采韵文，在形式上具备诗的特征。二者皆可视作文学史上诗意言说的典范。其次，二者亦包含丰富的批判性的内容，作为直面现实的思想者，老子与庄子皆对当时社会的礼制、法令及政治现实提出了深刻的反思与抨击。此外，二者同样展现出强烈的思辨色彩：《老子》建构了以“道”与“无”为最高原则的思辨体系，庄子则以齐物为宗旨，主张“天地与我并生，万物与我为一”。由此可见，在上述的具体个案中，思辨性阐述、诗意化表达与批判性论述实已交融互渗，难以被简单归约为某种单一的表达类型。此处，不仅折射出古典知识体系的丰富化内涵，也体现了传统知识体系的多样性特质。

无论是思想的类型，还是思想的个案，都表现了知识的不同内涵，并通过不同的思想家得到体现；思想的个性特点、多样形态，更无法离开具体的思想家。思想可以展现为前面提到的各种逻辑、义理的形态，但作为思想主体或思想承担者的思想家却是有血有肉的存在，其音容笑貌，人格气象，都有形之于外的一面。在思想衍化中，思想家既有其神，也显其形，他的个性特征，通过多样的形象得到了展现，由此，思想可能呈现的抽象性也得到某种扬弃。中国文化注重成就人格，所谓成己、成人，都关乎人格的涵养和成长。然而，对中国的思想家而言，人格的完美并非仅仅体现于内在的德性，而且落实于德行，形之于外或有其外在的风貌。人格追求的如上取向，也赋予形象的展现以独特的意义。

在历史上，从孔子、孟子，到朱熹、王阳明，都曾成为历代研究的对象，这些先贤虽诞生于早先的时代，但每每又传诸后世。回溯这些历代先贤，使后人对以往思想家如见其人，如睹其貌，由此，思想史也不再仅仅以抽象思辨的形式呈现，而是给人以某种形神结合的亲切感。当然，如同以往的经典诠释有其时代的特点一样，过去历代的评传，也镌刻着不同的历史印痕。从今天看，如何以更具有时代特征的形式展示前贤风貌，显然是无法回避的问题。从这一方面看，对古典思想家的研究，不仅揭示了以往知识系统的特点，而且展示了其不可忽视的学术价值。

三

从更广的视域看，中国哲学的发展同时与心学相关：心学事实上构成了中国哲学的重要分支。从孟子以降，中国哲学的儒学对人之心作了多方面的考察，后者为今天的思考提供了重要的传统知识资源。从现实的形态看，心学进一步关乎心态。作为一种以精神取向为其实质内容的意识形式，心态内嵌于人的生存过程，对人的行为产生作用，并调节着个体与社会关系的动态平衡。在社会转型阶段，这种来自心态的影响与调节，通常表现得尤为显著。基于这些特质，心态既是一个可从哲学维度予以探讨的论题，同时也具备着知识系统的丰富内涵。

在儒家的理解中，心既内在于个体之中，又承载着社会性的意蕴。由此观之，儒家所言之心，既涉及个体心理层面，同时也表现为一种社会文化现象。心体向日常生活的转换，是儒学衍化的自然趋向，而心体可以取得心态的形式，心态本身则可视为一种综合性的精神形态，包括知识内涵。

如前所言，在王阳明那里，作为中国思想的重要构成，儒学进一步衍化为心学。心学以心立论，同时包含多重方面，尽管心学本身没有提到心态，但心态可以视为其发展的趋向之一。与心学相关联，作为复合型的精神形态，心态的内容至少涵盖以下几个层面。

首先，如前所言，关涉与之相应的知识经验。心学本身以致知为其内容，与之相应，心态的形成也以个体对外部世界的认知、对自身所处境况的领会，以及社会关系与人际互动的理解为前提。这些过程的展开，始终伴随着特定的知识经验。

其次，表现为特定的价值取向，这一取向具体展开为价值原则的确立与价值理想的追寻等多重维度。心学以良知为内容，良知则包含内在的价值取向，其中关乎什么值得肯定、什么应当追求、什么是好的生活，等等。心学对于价值原则、价值理想理解，包含不同的知识内涵，同时往往制约人的不同取向。人的存在形态既涉及现实的社会关联，包括人类存在的共同条件，以及现在所注重的人类文明的发展；也关乎观念的领域，后者涉及一定意义上的价值共识，以及观念层面上达到某种共同的取向，等等。这一意义上的人类命运共同体本身也可以从多重方面加以考察，王阳明心学则为理解这种人类命运共同体提供了某种理论视域，其中所蕴含的理论取向，同时展现了独特的价值关切。从心态生成的内在机理看，仅凭知识经验本身难以催生相应的社会心态，知识经验必须与特定的价值观念相互融合，方能转化为现实而具体的社会心态。

再次，心学以普遍之理与个体之心的统一为特点，所谓“心即理”，也可以从这一角度理解，“良知”则具体而微地体现了这一点，它使“良知”不同于朱熹的“天理”和陆九渊的“吾心”。作为心学的进一步展开，心志同样既包含普遍的理性内容，也与具体的个体存在紧密相连，并因此与心理层面的个性特征产生关联。人的个性本身呈现多样形态，有的可能比较内向，有的也许更趋向于外向；有的比较执着，有的则比较随意，等等。这些差异既根源于不同的个体之心，也持续作用于个体心态的塑造。例如，相较于外向者，内向者往往更易形成忧郁乃至悲观的心态取向。以上思想观念，在总体上构成了当时中国思想的特有的知识体系。

以知识经验、价值观念等等为内容，心学渗透于人们生活的不同方面，由此引发的社会心态一方面构成了人们面对世界的基本精神取向，另一方面也体现为个体独有的生活态度，而这种态度又持续影响着个人的行为选择与实践方式。

心学与现实世界之间呈现某种相关性，王阳明的良知可以看作是与世界互动的心体（主体）。从广义上看，人心与世界的关系主要展现为两种基本形态。首先即为认识形态，在这一关系中，人心与世界的关联，具体呈现为个人对外部世界有意识的调适。认知活动的根本旨归在于理解与把握世界，在此维度下，认识过程本身即构成其内在目的。虽然这一过程始终伴随着人的主观参与，心亦于观念层面参与并影响认知，然其根本导向仍在于对世界本来面目的如实契入，此种关系在整体上可以概括为人心对世界的适应。

人心与世界之间的关系还展现为另一种形态，即实践形态。在这一形态下，二者的互动更倾向于世界为契合人心而有所调适。实践中，人们常将认识所得与自身的价值理念和追求相结合，由此形成相应的理想规划与行动蓝图，并借由具体的实践过程，最终使其转化为现实。王阳明要求良知通过做事过程而作用于世界，便体现了这一点：作用于世界，同时是一个改变世界的过程。从宽泛的意义讲，改变世界也就是让世界适应人心。即便在此过程中，人类必须承认且顺应自然之常理，但其深层归旨，仍在于使世界与人的价值愿景相统一。

承上而言，上述关联既内在于心学的理论构成，也体现于心态与知识系统及外部世界的互动之中。从广义上看，人心既对自我形成规约，亦能对外部世界产生影响；同样，心态也有类似作用。如前所述，心学作为一种作用于现实的精神形态，其内在旨趣不仅在于价值创造，更指向于实现世界向人心的适应与契合，心态同样具有与之相通的趋向。对个体而言，使世界适应人心，意味着需通过积极行动改变自身处境与现状，从而使其更贴近个人的人生目标。与此同时，心学也注重凭借特定的知识经验来把握世界，此类知识经验与个体价值观相融合，将推动人展开自我的的调适，其中亦涵括人与外部世界关系的重构。与之相应，心态亦内在地要求人心与这个世界相适应：在大多数情境中，实现人与外部环境的和谐，需要个体主动调适自身，从而与外在的现实世界达成协调。

人心与世界的前述双重关系，既呈现出心学思想的多重意蕴，也揭示了心态在认知领域不可替代的定位。立足于创构的精神倾向，使世界与心态所内含的价值导向相适应，即要求个体主动投身于丰富的价值创造实践，进而变革世界并达成人的理想。在终极意义上，这一理想境界的实现，正体现为马克思所展望的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。另一方面，通过持续自我调节使人心顺应世界，有助于引导个体摆脱消极的否定性心理倾向，从而不断调适与外部世界间的正向关联。由此观之，广义的心学总是与人心相互联系，而人心与世界之间的上述双重关系，既展现了心学与世界的内在联系，也蕴含了心态的基本趋向。

心学作为传统的哲学形态，以成己与成物为指向，成己即成就自我、提升自我，成物则是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，由此建构合乎儒家道德理想的社会秩序。心态同样表现为对待世界的一种精神取向，它不仅包含了多重的价值要求，也形成了个体认识外界与现实时所依循的较为恒常的认知范式。人对特定阶段的现实（包括自身所处的生活境遇）所形成的领会与解读，通常会凝结为清晰而特定的观念结构；与此相应，人的价值取向也表现出相应的延续性。王阳明一再将心学及良知与随物而转的偶然意向区分开来，以心学为其源头。因此，心态亦有别于偶然的意念或一时的心理波动，而是呈现出较为稳定的整体特质。

然而，心学并非凝固不变，良知亦具有自身的灵活性。同样，心态也并非一成不变，而是能够根据具体情景发生转化与调整。理解心学与心态的转换动因，可以从以下两个层面进行探讨。

首先，转换源于外在客观条件的变动。这种变动直接反映在个人生存境况的转变之上：在人生进程中，个人所处的环境可能得到改善，也可能面临逆境，步入困顿。生存境况的变动，通常会直接影响个体的心理状态：若个人境况向好的方向发展，其心境通常也更易朝积极面转化；相反，则可能滑向消极一端。就更为整体的社会视野而言，社会是否存在公正的秩序，同样深刻地塑造着个体的心理取向。当社会环境彰显公正、个人权利得到有力保障、发展机遇与未来希望同时并存时，个体之心更易孕育出积极而正向的内容；反之，如若社会缺乏公平正义的支撑，便很容易对人的内在意识产生消极的影响。以上事实在显示知识形态与现实复杂关系的同时，也表明建构公正合理的社会秩序对形成健全的个体意识，具有不可忽视的意义。王阳明虽然受到历史的限定，缺乏现代社会的观念，但也一再对当时功利至上的状况提出批评。良知的社会内涵，包含对外部现实合乎人的理想和意愿的要求。心学的这一内容，也构成了考察心态的传统根据。

如前所述，心学以成己与成物为目标，成己的具体内容即自我的成就。同样，心态的转换，也深深关联于个体精神世界的提升，后者在广义上涵盖社会教化、个人实践、修养功夫与内在涵养等诸多面向。事实上，即使生活在类似的社会环境中，具有不同精神高度的个体所呈现的心态也往往存在显著差别。在外部现实与理想存在差距的情形下，部分人或许会萌生消极、不满的心理倾向，而另一部分人则可能因此更加坚定其改善社会的意向，后者所展现的恰恰是积极而充满希望的心态。二者之间的对比，从根本上揭示了精神境界的层级分别。所以，如何借助持续的自我修炼与身心践履，逐步提升精神层次，并由此养成更具建设性的心态，便成为探讨心学与心态问题时不可回避的关键议题。

心学虽然以心立言，但并未完全走向隔绝社会的思辨趋向；与之相应，心态作为一种具有社会维度的意识形态，同样深植于鲜活的社会存在之中，并与多样化的社会关系与角色定位相互交织。心态的孕育，首先源于自我与社会、自我与他人之间的持续互动。它生成于真实的人际交往过程，其内涵也与个人所承载的社会位置信息紧密相关。在社会发展过程中，部分人可能会成为弱势群体，而所谓弱势，即是与一定社会共同体中的其他个体比较而言的。当个休身处此类社会境遇时，常会萌生疏离感或身处边缘的心理体验。相对地，倘若个体居于社会层级中的优势地位，便更有可能塑造出被称为“成功者”或“支配者”的心理姿态。然而，倘若缺乏可共交往、比较的对象，无论比较的方向是向上或向下，相应的心态便难以真正确立，这也从侧面揭示了心态本身所具有的社会意识属性。

以二分法的视域来看，个体在社会中的境遇大致可归为顺境与逆境两种类型。就个体之心而言，无论身处何种境遇，都面临如何进行自我调适的课题。若处于顺遂之境，在防范层面，应如儒家所言，做到“富而无骄”，即避免滋生过度的自我优越或傲慢心理；在进取层面，则需培养“兼济天下”的担当与情怀。倘若身处困顿之中，心态的调整则指向不同的方向。积极来看，此时需要的正是一种“独善其身”的修养，也即在困境中依然保持昂扬向上的态度、致力于自我完善与精神升华；消极来看，则须防范因挫败、不满等情绪陷入怨天尤人、疏离社会的负面心态。以上所述心态的调节过程，与个人顺应社会的要求具有内在一致性，对社会整体的和谐稳定与良性发展，具有重要的现实意义。

对功利方面的某种警惕，是心学的主要取向。王阳明曾认为，如果仅仅注重人与人之间的功利之维，常常导致骨肉相残。作为心学的展开，心态同样关涉利与义的关系。心态内在包含对现实的感知，而这种感知在相当程度上与名利相关联。身处逆境者易生不满，甚至出现心理上的偏颇失序，这种失序追根溯源仍来自对名利的过度关切。就心态调适而言，如何平衡义利二者，是所有人都需直面的问题。市场经济背景下，个体权利愈显突出，保障个人正当权益免受侵害，是社会走向公平正义的前提。但另一方面，也需防止落入对名利的非理性追求，甚至为获取私利而手段失当。孔子一方面指出“富而可求也；虽执鞭之士，吾亦为之”，另一方面则申明“不义而富且贵，于我如浮云”。前者对合理求富的正当性给予充分的肯定，后者则蔑视不义富贵的态度，划清了道德与利益的界限，二者共同构筑起一种在义利间寻求中道的健全心态。

从更深的层面看，心学关联着对生命的不同态度，心态同样涵盖不同的人生取向，其中包括淡泊与进取这两种基本意向。淡泊是指对待名利的疏淡心态，儒家于此多有肯定，而与之类似的精神取向，道家思想往往表达为知足，佛教义理中则常诠释为放下。与此组心态相对的另一端，则表现为进取、不知足以及对更高境界的追求。心态的调适，究其实质关涉这两种不同价值取向的安顿与平衡。过于偏重淡泊、知足及放下，可能抑制进取心、奋斗意志与创造活力；而一味固着于不知足与进取，则易使实践中的目标设定逾越客观规律的制约，对价值目标的单向追逐，往往导致对客观存在法则的忽视。另外，相较于个人已实现的成就与实际境况，其理想愿景通常显得更为宏大，两者之间的落差，常易导致个体产生失落的情绪。因此，能否在淡泊与进取这两种相背而行的精神取向之间找到恰当的支点，不仅关乎着健全人生取向的塑造与正面心态的养成，更构成了把握心学与心态问题的关键所在。

从更广泛的视野审视，心学对现实的态度包含肯定与否定两个面向。对功利等社会现象，心学主要持否定的态度；对与良知一致的社会状况，则更多地加以接受和肯定。在心态的层面，问题则涉及开放包容和现实批判之间的关系。尽管王阳明的心学并没有达到现代开放包容观念的程度，但对合乎良知的现实的肯定，可以引申出这一含义。开放包容意味着能够接纳不同的见解，以理性平和的态度对待他人（包括他人取得的成就）、对待社会（包括社会发展和进步所达到的新的形态）；现实批判则意味着不盲目附和他者，也不在现实生活中跟风从众，失去自我定见。二者相互对照，恰可与前文所论人心与世界的双重关系相呼应：开放宽容，对应着人心在认知层面对世界的接纳与调适；而现实的批判，则对应着个体在实践层面对世界主观能动的改造，亦即通过人的行为使世界更加契合人心的价值理想与追求。

综合起来考察，心学具有多重内涵；从心学所推重的心体到心态的转换，其意义也不限于一端。作为心学的延伸，社会心态既表现为一种具有社会普遍性的意识形态，也凝结着个体独特的精神取向与境界。在心学的背后，既交织着现实的社会关系与结构，也承载着个体的认知图示与精神追求，心态同样呈现出与之相应的双重性。因此，在研究社会心态时，既要注重从知识系统及社会学、心理学、哲学等多学科视野出发，深入考察心态背后复杂的社会现实与关系网络；也要从个体精神世界与价值境界的维度着眼，把握心态的生成与转换过程，而中国自主的知识体系正可于此历史维度中得到其具体的呈现。

（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授）