【编者按】本文原载《国学论衡》第十九辑，社会科学文献出版社2026年6月版，第31–39页。这是作者于2025年3月18日参加国务院参事室与山东大学联合举办的“儒家思想与国家治理”学术研讨会的发言。

【提要】现代国家治理的原则“依法治国”与孔子主张的“以礼治国”是一致的，因为“礼”作为一切社会规范及其制度的普遍概念，涵盖了“法”。以礼治国的理论根据是儒家的正义论，即作为一种制度伦理学的“中国正义论”。该理论的核心是“仁→义→礼”的理论结构。一方面，“礼”具有普遍性和永恒性，即任何社会群体生活都需要一套制度规范；而另一方面，任何一套具体的“礼”都具有特殊性和时代性，即制度规范需要随时代而因革损益。这就是孔子的“礼有损益”原则。对“礼”加以损益的价值根据是“义”，即正义原则；而其根本精神是“仁”，即仁爱情感。儒家“仁爱”观念包含两个维度：“差等之爱”适用于私人领域；而“一体之仁”才适用于共同领域，包括国家治理的制度建构。儒家正义论有两条正义原则：正当性原则要求国家治理的制度建构必须出自超越“差等之爱”、追求“一体之仁”的主观动机；适宜性原则要求国家治理的制度建构必须具有适应特定时代的基本生活方式的客观效果。这是因为：尽管仁爱情感是普遍的，但这种情感的实现方式却是具体的，即是历史地发展的。因此，国家治理的制度建构必须与时俱进，适应现代生活的时代需要。“中国式现代化”的国家治理，应当遵循“以礼治国”的原则。

现代国家治理乃是“依法治国”，而孔子讲“为国以礼”（《论语·先进》），亦即“以礼治国”，那么，这两者是否一致？答案是肯定的。这个问题涉及国家治理与儒家思想之间的关系，尤其是“法”与“礼”之间的关系问题。

首先需要明确：儒家的“礼”绝非法家的“法”，后者主要是刑法。而孔子指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但这并不是说儒家一概排斥刑法，其实，孔子明确肯定了“君子怀刑”（《论语·里仁》），因为如果“刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》）。但是，孔子同时指出：“礼乐不兴，则刑罚不中。”（《论语·子路》）这就是说，礼制乃是刑法的先行条件。

同时需要注意，儒家所说的“礼”其实有两个不同的概念：有时是与上述“法”相对的概念；有时则涵盖了“法”的概念，统称“礼法”，如荀子讲“礼法之枢要”、“礼法之大分”（《荀子·王霸篇》）。在这个意义上，“礼”就是更加广义的“法”，即不仅指刑法，甚至也不仅指法律，而是泛指一切社会规范及其制度。简言之，“法”只是“礼”之下的一个分支。因此，这里所讨论的“以礼治国”，涵盖并统摄了“依法治国”。

围绕“礼”的问题，儒家建构起了一套系统的理论，那就是儒家的“制度伦理学”，笔者称之为“中国正义论”，它是区别于西方正义论的儒家正义论。诚如罗尔斯所说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”同理，用儒家话语讲，我们可以说：“义”是“礼”的首要价值。唯其如此，在儒家看来，如果说“依法治国”需要将“以礼治国”设置为前提，那么，“以礼治国”就需要儒家正义论的原理支撑。

儒家正义论乃是一个复杂的理论系统，而其核心则是“仁→义→礼”的理论结构，也就是“仁爱精神→正义原则→礼制规范”的理论结构。

一、以礼治国：国家治理的礼制规范

儒家所说的广义的“礼”，泛指一个社会共同体的社会规范及其制度。例如儒家经典《周礼》，所记载的就是一整套社会制度规范。因此，“礼”不仅指外在的“礼仪”形式，正如孔子所说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳货》）事实上，“礼”包含三个层次，即“礼义→礼制→礼仪”：“礼义”是制度规范背后的价值根据；“礼制”就是按照价值根据建构起来的制度规范；而“礼仪”则只是制度规范的外在表现形式。

（一）为国以礼：国家治理的制度规范

儒家学派成立伊始，就已提出了“为国以礼”亦即“礼治”的国家治理原则。孔子指出：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《论语·里仁》）为此，《论语》指出：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”（《论语·尧曰》）这里所谓“法度”，不是狭义的“法制”，而是涵盖了法制的“礼制”。朱熹指出：“法度，礼乐制度皆是也。”（《论语集注·尧曰》）

儒家之所以在国家治理问题上强调礼治，是因为制度才是最有效的国家治理保障。对于社会个体来说，礼制是每一个人立足社会的行为规范。因此，孔子强调“立于礼”（《论语·泰伯》），因为“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）。如果每一个人都遵守社会规范，那么，对于整个群体来说，礼制自然就成为社会运行的最佳机制。孔子指出：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）

（二）礼有损益：制度规范的时代转化

作为儒家的制度规范概念，“礼”具有双重性质：既具有永恒性，也具有时代性。

1．制度规范的普遍性和永恒性

古今中外任何一个社会共同体，都必须建构一套社会制度，以此作为所有人和社会团体的行为规范；否则，社会必然会陷入混乱而贫穷匮乏。正如荀子所说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论篇》）

国家治理亦然，正如荀子所说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”（《荀子·王霸篇》）因此，孔子要求社会成员遵守社会规范及其制度，亦即“克己复礼”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。这就是制度规范的普遍性和永恒性。

2．制度规范的特殊性和时代性

但是，人类社会并不是停滞不前的，礼制也不是一成不变的。因此，任何一个时代的具体的制度规范，都是特殊的而不是普遍的，即具有时代性，而不具有永恒性。因此，孔子指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这就是说，夏商周三代的礼制都是有所不同的，周代以后百代的礼制也将会是有所不同的。这就是孔子所提出的“礼有损益”的重要思想。

这是符合历史实际的：自秦汉至明清的家族帝制时代的制度规范，不同于以西周为典型的宗族封建时代的制度规范；而现代的制度规范，也不同于古代的制度规范。所以，《礼记》指出：“礼，时为大。”（《礼器》）这就是制度规范的特殊性和时代性。

对于现代国家治理来说，制度规范的时代性就是“现代性”；具体到“中国式现代化”的国家治理，这就是儒家“以礼治国”的现代化，其中首先是“礼”的内涵的现代化，也就是礼制的现代重建。

二、以义制礼：国家治理的正义原则

于是，问题在于：对“礼”进行“损益”的价值根据何在？在儒家思想中，这就是“义”，也就是正义论中的“正义原则”。因此，儒家进一步主张：以礼治国、依法治国，其实乃是“以义治国”。

这种“义→礼”之间的奠基关系，孔子讲得非常明确：“义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）孔子以绘画为比喻，所谓“绘事后素”，意谓“礼后”于“素”或“质”（《论语·八佾》），亦即“礼”后于“义”。因此，孔子指出：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”（《论语·子路》）

儒家所讲的“义”，荀子明确地称之为“正义”（《荀子·儒效篇》《臣道篇》），他指出：“正义而为谓之行。”（《荀子·正名篇》）这种“正义”概念与西方“justice”概念是对应的，可以互译；但是，两者的具体内涵却又颇为不同。根据汉语“义”的基本语义，儒家正义论具有两条基本的正义原则：一是正当性原则；二是适宜性原则。

（一）建构制度规范的正当性原则

儒家“义”概念的基本内涵之一就是“正”，即正当性。孔子指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）所谓政治、行政、国家治理，就是自“正其身”从而“正人”（《论语·子路》）。用以“正人”的社会规范就是“礼”，而其价值尺度就是“义”，亦即正义原则，正如孟子所说：“义，人之正路也”；“君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”。（《孟子·离娄上》）

因此，在国家治理问题上，儒家主张：以礼治国的礼制建构，必须符合正当性原则，即必须出自超越“差等之爱”、追求“一体之仁”的主观情感动机。所谓“一体之仁”，就是一视同仁，如孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）否则，制度规范就不具有公正性、公平性，也就不具有正当性。

（二）建构制度规范的适宜性原则

儒家“义”概念的基本内涵之二就是“宜”，即适宜性。儒家经典《中庸》指出：“义者，宜也。”荀子指出：“使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也”（《荀子·礼论篇》）；“故先王案为之制礼义以分之”，“皆使人载其事而各得其宜”（《荣辱篇》）；“宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也”（《非十二子篇》）。

这里的“宜”尤其指“时宜”，荀子指出：“宜于时通，利以处穷，礼信是也”（《荀子·修身篇》）；“不时宜……非礼也”（《大略篇》）。孟子之所以盛赞孔子是“集大成”，就是因为孔子是“圣之时者”（《孟子·万章下》），从而能够提出上述“礼有损益”、与时俱进的制礼原则。

因此，在国家治理问题上，儒家主张：以礼治国的礼制建构，必须符合适宜性原则，即必须具有适应特定时代的基本生活方式的客观社会效果。上述孔子所说的三代之礼不同、百代之礼不同，正是由于不同时代的不同生活方式：周公“制礼”，适宜于西周时代的宗族生活方式；秦汉以来之礼，适宜于帝制时代的家族生活方式；现代礼制，则应当适宜于现代生活方式。

三、以仁行义：国家治理的仁爱精神

上述正当性原则已表明：儒家的社会正义论，不仅揭示了“义→礼”的奠基逻辑，还进一步揭示了“仁→义→礼”的奠基逻辑。孔子指出：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这就是说，离开了仁爱，就谈不上礼制。因此，儒家更进一步主张：以礼治国，根本上是“以仁治国”。这是儒家政治哲学区别于西方政治哲学的根本点。

例如在当时的生活方式中，孔子主张，父母去世，应当遵守“三年之丧”的礼制，弟子宰予质疑：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。”于是孔子诉诸仁爱的情感：“予（宰予）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀”，“予（宰予）也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）这就是说，“三年之丧”的礼制，最终来自“三年之爱”的仁爱情感。这就是说，为“礼”奠基的根本精神是“仁”。

前面提到，儒家正义论的正当性原则要求礼制建构必须超越“差等之爱”、追求“一体之仁”。这里涉及对儒家所强调的仁爱情感的全面理解：如果只讲“差等之爱”，就会落入道家的极端派例如杨朱的“唯我论”；如果只讲“一体之仁”，就会落入墨家的抹杀差别的“兼爱”空想。

但是，这里需要特别指出：在儒家思想中，“差等之爱”和“一体之仁”适用于不同的生活领域。“差等之爱”只用于私人领域，“一体之仁”才适用于共同领域。《礼记》指出：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩。”（《丧服四制》）这里的“恩”即“爱”，指差等之爱。“门内”指私人领域，即不涉及他人利益的生活领域；“门外”指公共领域，包括以礼治国、依法治国的政治生活领域。

在儒家思想中，前面谈到的两条正义原则及其对于礼制建构的奠基意义，无不来自“一体之仁”的仁爱情感。

（一）仁爱对于以礼治国的普遍性

对于儒家来说，一切源于仁爱、归于仁爱。因此，儒学根本上是“仁学”。为此，孔子特别强调“爱人”（《论语·颜渊》）、“泛爱众而亲仁”（《学而》）。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种“恕道”在国家治理问题上的体现，就是制度建构的正当性原则的普遍性。

唯其如此，在国家治理问题上，孔子主张“天下归仁”（《论语·颜渊》），孟子主张“仁政”。孟子指出：“不以仁政，不能平治天下”；“继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”。（《孟子·离娄上》）具体来说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达，苟能充之，足以保四海。”（《公孙丑上》）这里，孟子揭示了儒家正义论“仁→义→礼”的理论逻辑，它是儒家“以礼治国”的普遍逻辑。

（二）仁爱对于以礼治国的时宜性

对于儒家的政治哲学来说，仁爱乃是普遍的伦理精神；然而仁爱的具体实现方式，却是具体的、因时制宜的。因此，韩愈《原道》开宗明义地指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”这就是说，“博爱”即“一体之仁”的仁爱精神是普遍的，但是，这种普遍的仁爱情感的具体实现方式却必须是合乎时宜的。在仁爱对于以礼治国、依法治国的意义问题上亦然：仁爱的实现方式，有前现代的规范建构和制度安排，有现代性的规范建构和制度安排。

综上所述，现代国家治理的原则“依法治国”与孔子主张的“以礼治国”是一致的，因为“礼”作为一切社会规范及其制度的普遍概念，涵盖了“法”。以礼治国的理论根据是儒家的正义论，即作为一种制度伦理学的“中国正义论”。该理论的核心是“仁→义→礼”的理论结构。一方面，“礼”具有普遍性和永恒性，即任何社会群体生活都需要一套制度规范；而另一方面，任何一套具体的“礼”都具有特殊性和时代性，即制度规范需要随时代而因革损益。这就是孔子的“礼有损益”原则。对“礼”加以损益的价值根据是“义”，即正义原则；而其根本精神是“仁”，即仁爱情感。儒家“仁爱”观念包含两个维度：“差等之爱”适用于私人领域；而“一体之仁”才适用于共同领域，包括国家治理的制度建构。儒家正义论有两条正义原则：正当性原则要求国家治理的制度建构必须出自超越“差等之爱”、追求“一体之仁”的主观动机；适宜性原则要求国家治理的制度建构必须具有适应特定时代的基本生活方式的客观效果。这是因为：尽管仁爱情感是普遍的，但这种情感的实现方式却是具体的，即是历史地发展的。因此，国家治理的制度建构必须与时俱进，适应现代生活的时代需要。“中国式现代化”的国家治理，应当遵循“以礼治国”的原则。