荀子是战国时代最后一位大儒，一位百科全书式的学者。荀学思想的形成既预示了百家争鸣的终结，同时，也展示了孔子学说发展的新向度。他的人性论是对孟子性善说的反省与超越。长期以来，人们以“性恶”一词来概括荀子人性学说，从而忽视了荀子人性说的丰富性、复杂性和曲折性。事实上，荀子的人性学说的内容相当复杂，其中含有材性、知性、情性、人性(人之所以为人之性)等多重意蕴，“性恶”仅仅是他针对人之情性所作出的价值评判。他的人性说与孟子的人性说是异中有同，同中有异，可谓异曲同工。孟子的人性从人之所以为人的“几稀”出发，言 性善；荀子的人性论从人生而未经过滤的自然、本然、实然的角度，言性恶。孟子的人的本质说是先验主义的，而荀子的人的本质说是经验主义的；孟子由先验主义走向道德的理想主义，而荀子由经验主义走向现实主义；孟子的人性论是将人与动物的共同特性一一抽去，最后以不能再抽者即“几稀”作为人之所以为人之性，而荀子是将人与动物的共同特性一一累加，将塔尖之上的那种高于动物的东西视为人之所以为人之性。孟子所说的人性是“四端”,荀子所说的人之所以为人之处是“礼义”,两者共同指向以德论性。不过，孟子是用“减法”,荀子是用“加法”。孟子的人性论旨在说明人为什么可教，或者说是教化的可能性；荀子的人性论旨在说明人为什么需教，或者说是教化的必要性。孟子强调道德自律、自觉，荀子强调道德他律、觉他。孟、荀的人性有差异、张力乃至冲突，但更有深层的互补、协调、互用。

一

荀子的人性论是顺告子“生之谓性”的理路而来的，不过他将告子的“仁内义外”转化为“礼义外在”,强调道德礼义不是人与生俱来的，而是“外铄”的，这就与孟子的人性论区别开来了。他说：

生之所以然者谓之性。(《正名》)

这是荀子对性所下的标准定义。荀子所说的“性”就是生来如此，本来如此，不待任何外在加工、人为所呈现出的状态。

至于什么是人之生之所以然呢?或者人性的具体内容是什么呢?荀子在不同的地方有不同论述：

性者，本始材朴也。(《礼论》)

凡性，天之就也，不可学，不可事。(《性恶》)

不可学，不可事而在人者，谓之性。(《性恶》)

性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。(《正名》)

荀子以上所言的“性”,皆就人自然、本然、天然而言，都可称之为“天性”、“材性”,这个性是先天的，是未经任何加工、打磨、雕琢的“朴”。荀子再三强调，本始之性是“天之就也”,“天就”就是天成，不是人为，是与生俱来的，而不是后天形成的。因为它不是后天的，所以此性“不可学，不可事”。从根源上说，荀子的性并非“纯取事实义”。如果以“本能”为事实取向，那么孟子的不学而知的良知，不学而能的良能也是本能，也是“天之就也”。诚如牟宗三先生所言：孟子的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，“此亦自然而有也。惟此自然不同于动物性之自然，乃孟子所谓良知良能也”。“本始材朴”对人性终极的概括，具有超越义与抽象义。在“本始材朴”的意义上，就“天之就”自然义而言，孟、荀并没有区别；二者的区别在于孟子就义理而言性，是本质地说，荀子就材质(气)而言性，是普遍地说。

“本始材朴”之性无所谓善，也无所谓恶。它只是“天之就”,生而自然。这一命题我们之所以说是普遍的、抽象的，一是因为它不为动物所限，天下万物都可说“本始材朴”,据此我们认为不能将荀子所说的“性”等同于动物性；二是因为它不是就具体事实而言的，而是对一切物之性的概括。“本始材朴”之性、“天之就”之性、“不事而自然”之性，可谓天性、材质之性，是人生而有者，这是沿告子的“生之谓性”的义理系统的进一步引申。由此，我们不能说此性为恶，还是为善。荀子也没有说此性为恶。请看：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：“怀柔百神，及河乔岳。”此之谓也。(《礼论》)

这一段文字是荀子对人性最清晰、最完整的正面表达，也可视为荀子对人性的经典性表述。

《性恶》反映了针对孟子的性善而立言的，可视为反驳性文字或者说是通过反驳对方的观点而阐明自己立场的文字。《性恶》反映了荀子人性论的重要观点，但并不是荀子人性论的全部学说。荀子的性伪之辨正是基于其天生人成的天人之学，天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人，治人者，人也，这是天人之分职。“本始材朴”之性，就是人之天，“伪”就是人为。“本始材朴”之性无所谓善，也无所谓恶，只是“朴”,只是自然材质，善与恶是“朴散则为器”之后的器名。这里的“伪”并不是对“性”矫正、改造，而是对“性”加工、雕琢，正像一块大理石需要艺术家雕琢、加工、处理才能成为艺术品一样，荀子认为人的“本始材朴”之性不能自美，需要待师法、圣人之“文理隆盛”才能走向完美。

在天生人成的意义下，在“本始材朴”的意义上，荀子不言“性恶”。“性恶”之说不是就材性或天性言，而是说放任情性、欲性之发展，会走向恶：

今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《性恶》)

“生而好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲”等等，这是人之本能，或者说人之材朴。然而，荀子并没有说这些本能、材朴是恶的，而是说“顺是”即“从人之性，顺人之情必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”,才是恶。然而荀子却说“人之性恶明矣，其善者伪也”,这就有点独标新意，为反孟而反孟了，在逻辑推导上有点勉强了。因为从荀子论人性所设定的前提推导不出性恶的结论。依荀子自身的逻辑，恶并不是性分之本有的，而是导致的社会结果。

当然，荀子的“性恶论”是为寻找礼义师法存在的合理性和必要性，为礼法存在寻找安立之基。他说：

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然!凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王，恶用礼义哉!今诚以人之性固正理平治，将曷加于正理平治也哉?（《性恶》）

在这里，我们不难看出，荀子的善恶之分不是人本质的，而是社会效果的。“正理平治”与“偏险悖乱”与其是说人，不如说是指向社会。由是荀子不是从理论合理性的角度来论证人性本恶的，而是从社会效验的角度来论证圣王、礼法存在的必要性的。在他看来，如果像孟子那样坚持人性善，圣王、礼义将会无从安立，甚至会失去存在的意义，性恶才是师法、圣王、礼义存在的根据，也是师法、圣王、礼义存在的价值。

故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。(《性恶》)

“枸木必将待檃栝、烝、矫然后直”,然天下之木未必尽枸，“钝金必将待砻、厉然后利”,然天下之金未必全钝。以枸木、钝金喻人之性恶，是否是说人性未必都恶呢?从而荀子使自己的人性说留下了极大缺憾!既然不是普遍的人性，师法、礼义也就没有普遍的适应性，致使从师法、礼义之基不牢。

荀子在这里反复使用的是“情性”一词，而不是“材性”,情性与性二者是否有区别呢?或者说情性、性情是否有别呢?有的学者认为，荀子的情、欲是一个东西。那么,情性与性就不存在差异，甚至三者是“即性即情即欲”。荀子指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《正名》)性、情、欲三者在荀子的思想系统中虽然有着一以贯之的关联，但仔细分析，应含有微异，不能完全混同。性对人来说是天生的或者说是与生俱来的，情可视为性的内容，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《正名》)。“千万人之情，一人之情是也。”(《不苟》)可以说，性是情之体，情是性之用，欲是情的表达、表现。在具体论及“情性”一词时，荀子指出：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而发生者也。(《性恶》)

若目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤肌好愉佚，是皆生于人之情性恶者也。感而自然，不待事而后生者也。(《性恶》)

夫好利而欲得者，此人之情性也。(《性恶》)

情性何解?一向为学术界所轻忽。如果作“真”、“实”解，荀子所谓的“是皆生于人之情性也”就是对“今人之性”的强化，与其所谓的“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”(《性恶》)所使用的“情性”明显不符。这里的“情”只能作“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”的情感解。荀子所说的“性恶”,其实是“情性恶”。情性即反情为性或以情为性。性是根源，情是性的具体内容及其外在作用表现，欲是情的表现态势或情之一端。反情为性亦可说就情言性，说到底荀子主“情性恶”。

二

“本始材朴”是人的天性，“好利而欲得”是人之情性，然而，这些性都不是人之所以为人的本质规定。那么什么才是人之所以为人的本质规定呢?

人之所以为人者，何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。

辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。(《非相》)

“辨”是人与动物区别的重要标志。这里的“辨”诚如牟宗三先生所说：“此处‘以其有辨’也……皆指别异定分言，不作思辨解。”人之所以为人，即人的本质并不是饥而饮、寒而衣、劳欲息这些生而有的自然生理的需求，而在于有“辨”,即“别异定分”的属性。“分”就是社会职分、角色。荀子说：

人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。(《富国》)

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。(《王制》)

在荀子看来，自有生人以来，人就不是个体的或散居的存在物，而是聚居的或群体的存在物，个体的人不能离开群体而存在，离开了群体，人就无法生存与繁衍，人类也就不复存在。人不同动物或高于动物之处，在于“群”——有组织的生活；人之所以能群，群之所以能通行于人类之间，在于“分”——每一个个体或成员在族群或自组织系统中都有确定的职分或角色；“分”之所以能行，在于“义”——社会角色或职分确立的公正与合理。“义以分则和”当为“以义分则和”,就是说社会职分、角色确定合理、公正，族群就会和睦团结；和睦团结，力量就大；力量大了，就可以胜过万物。“分”在荀子思想系统中占有重要地位，从天人相分到性伪之分，再到“明分使群”,“分”构成了荀子思想的重要特质。从孔子的“谋道”与“谋食”分位思考到孟子的“劳心”、“劳力”的二层划分，再到荀子“分”的思想的形成，可看出先秦儒家不断论证着社会分工的必要性和分层管理的合理性。“分”是人的性能，是人异于动物、胜过万物的重要依据。

“分莫大于礼”,由群而分，由分而礼，何以别异?何以定分?在荀子看来，礼能别异，礼可定分。没有“分”,人类就不能过群体性生活；而没有礼，“分”就无法推行。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《富国》)礼义正是为解决人类组织系统中的职分或角色产生的。“礼起于何?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《礼论》)礼义的根源不是人们的欲求，但它的产生脱离不开人的欲求。礼义的出现恰恰是为了解决人类社会组织中的度量分界，“以养人之欲，给人之求”。

在荀子看来，情性不是人的本质，“本始材朴”之材性也不是人的本质，人不同于动物、高于动物之处在于“辨”、“群”、“分”、“礼义”。“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”,在人禽之辨的问题上，荀子与孟子无任何差异。荀子说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。(《王制》)

荀子的“义”与孟子的“义”没有本质的差异，二者都认为“义”即德性是人与禽兽区别的根本标志。如果说两人有不同，那是得出这一结论的逻辑向度不同。大致说来，孟子在人禽之辨上使用的是“逻辑的减法”,荀子使用的是“逻辑的加法”。“逻辑的减法”是说孟子将人与动物的相同之处一一排去，剩下再也不能去者，即人与禽兽“几稀之异”;“逻辑的加法”是说荀子将人与动物的相同之点一一罗列，看看人在动物本性之上多的东西是什么:二者可谓“一致而异虑，殊途而同归”,共同归向“义”。

荀子在《天论》中有一段话，与孟子的思想十分接近：

楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。若夫志壹修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，小人之所以日退，一也。

楚王后车千乘，并不是因他聪明智慧；君子吃粗粮，喝生水，并不是因他愚笨。富贵利达与贫贱忧戚是外在的，是与一个人的德性、才干、人格不相干的，个人无法左右。在孟子看来，这是命；在荀子看来，是节然也。“志壹修，德行厚，知虑明”是我们自己所能主宰、把握的，是在内、在于自己的。君子“敬其在己者”,不倾慕外在于自己的节然。追求自己所能决定的人格修为，不倾慕外在于自己的富贵利达，在这一点上孟子与荀子并无分歧。所以无论是孟子，还是荀子，都认为“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”。

三

荀子与孟子在人之所以为人这一点上没有本质的不同，所不同的是，这一点是从哪里来的。是人先天具有的呢?还是后天得来的呢?在孟子，仁义礼智是与生俱来的，非“外铄”于外者也；而在荀子，礼义是“外铄”我者也，非生而俱来也。

孟子在尽心、知性、知天的逻辑思考下，即人即天，认为天性即人性，人心即天心，天人职能浑然不分，天命降而为人性，而人可参赞天地之化育流行，上下与天地合流。荀子正是看到这种即天即人的思想往往会导致“错其在己者”而“慕其在天者”放弃自己的主观努力，进而强调天人相分。天人相分是说天有天的职能，人有人的职能，天不能代替人，人也不代替天，“天有其时，地有其财，人有其治”,大不能与天争职，天更不能代替人为，只有敬其在己者，不慕其在天者，人才会提高自己的道德修为，成为一位真正的君子。在天人相分的思维框架下，他谈性伪之辨：性者，天也；伪者，人也。性伪之辨是天人之辨的具体化，或者说是其在人性方面的运用。他说：

不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。(《性恶》)

人之性恶，其善者伪也。(《性恶》)

故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。(《性恶》)

性也者，吾所不能为也，然而可化也。(《儒效》)

在荀子，性有材性、情性、知性、人之所以为人之性之分。材性即“本始材朴”之性，情性即好利而欲得之性，人之所以为人之性即礼义。荀子常用“化”、“积”、“伪”三词来说明对性的改造与升华。“化”主要针对情性言，“积”主要针对人性说，“伪”主要针对材性讲。就情性言，荀子认为圣王“是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”,荀子主张“矫饰”它，“扰化”它。对人之所以为人之性说，荀子主张“积”,即累加、集聚，以至成圣：“故圣人者，人之所积而致也。” (《性恶》)人“所积”之“积”当然是礼义，只有“积”这样的东西才能成为圣人。所以荀子明确指出：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”(《儒效》)荀子所说的“积思虑”(《性恶》)、“积文学”(《性恶》)、“积善成德”等等，所针对的是人的本质之性。“伪”即人为，指人的作为。从作为的角度说，“化”与“积”都是“伪”的表现形式，“化”是消极的“伪”,“积”是积极的“伪”。合起来说，“化”与“积”都是“伪”,分别说即：“化”是针对人之情性而言的，“积”是针对人之所以为人之性而言的，“伪”是针对“本始材朴”之性而言的。荀子对“伪”有明确的界定，他说：

心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。(《正名》)

夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪。(《性恶》)

在荀子，前者告诉我们，“伪”首先是一项思维运动，心思长期、反复思考人之外在形态，因这种思考而发生变化，然后成为一种行为规范，就是“伪”;后者是说，与外界接触不能自然如此，一定要经过后天的努力才能如此，这就是“伪”。简单地说，“伪”就是后天的加工、锻造和努力。

在荀子，性不能自美，要待伪而后美，即所谓化性起伪。化性起伪就是通过后天人为的干预，使人之不能自美之性变成美之性、善之性，说到底就是用礼义去改造人、塑造人。在美、善的标准上，荀子与孟子并无差异，问题是谁去化性，谁去起伪。荀子认为是圣王、师法。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身?无师，吾安知礼之为是也?礼然而然，则是情安礼也；师云而云，何则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”(《修身》)荀子所说的“伪”,就是师法以化之，礼义以正之或曰导之。“然后出于辞让，合于文理，归于治。”

这样就产生了两个问题：第一，圣王何以能自化而化他?第二，众人为什么可化?关于第一个问题，荀子认为，圣人在本性上与众人没有差别，不同于众而高于众者在于伪。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而生制法度。然而礼义法度者，是圣人之所生也。”(《性恶》)礼义是圣人创造的，与众人本性相同的圣人为什么能创造礼义呢?荀子的回答是：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”(《性恶》)圣人之所以能创造礼义且自化而化他，在于圣人的才智高于众人，积思而习伪。至于第二问题，即众人为什么可化，荀子有一段富有深意的话：

“涂之人可以为禹。”曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然而仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。

故涂之人能为禹，则然。涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。(《性恶》)

涂之人可为禹正与孟子的人人可以为尧舜同义。孟子的人人可以为尧舜是从性体上说的，人人与尧舜本性相同；荀子的涂之人可以为禹是说众人与禹有着相同的质、相同的具。可以说，孟子是从仁上说的，荀子是从智上讲的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《解蔽》)在荀子，仁义法正是外在人的物之理，而人具有可以知之质，可以能之具，所以人人都具有成为禹之潜能。

荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”长期以来，人们认为这是认识论命题，这当然不错，问题是这样理解并不全面。从人性论的角度进行思考，这是说能认识事物这是人之本性，事物能被认识这是事物的规律。此处的“知”不同于“禽兽有知而无义”之“知”,禽兽之“知”是知觉之知，此处之“知”是人所特有的认知之知。在荀子看来，仁义法正是“物之理也”,而人人都具有知仁义法正之本质 (“质”),皆有能实践仁义法正的才干(“具”)。这个知之“质”、这个能之“具”不是后天的，而是先天的、与生俱来的。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”(《正名》)在孟子看来，这就是良知，这就是良能；而荀子不认为这就是良知良能，也没有说知性是善还是恶，但他认为知性是人所特有的属性。正是借助这种知性，材性可伪，情性可化，德性可积，礼义可起，度量可制，圣王有为。由知性而通德性，是荀子思想的重要特点。

荀子的人性论是一个非常复杂的系统。长期以来，人们只以“性恶”概括他的人性论的全部内容，未免失之笼统。由以上分析，我们知道荀子的人性论含有材性、知性、情性、人之所以为人之性等多重意蕴。性恶只是他针对“情性”作出的价值判断，并非是他对全部人性的价值评判。就孟、荀言，在人性论上所同大于所异。荀子的人性说实质上是对孟子性善说的反省与超越。孟子虽然不否认色食为性，认为“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”(《孟子·尽心下》)。在荀子看来，孟子虽然承认情性，但没有给予情性相应的关注及提出对治情性的方法，以“养小体”(情欲)和“养大体”(德性)之辨无法规约专“养小体”、不“养大体”之辈。荀子告诫人们应充分认识人性中的自然因素，甚至承认本性中吾人有走向恶的可能，或干脆将这种可能加以强化，进而说吾人本性即恶，给礼义、师圣、制度等外在规约创造发挥作用的充分空间。郭沫若指出：“在孟子是性善故能学习，在荀子是性恶故须学习。”郭沫若从学习的角度讲固然不错，但从道德教化的角度讲，在孟子是性善故人可教化，在荀子是性恶故须教化，看似对立，实乃作用上互补。唐、宋以来，天下不误读荀卿者鲜矣，荀学之被误读，性恶为甚。重新评估荀子的人性论对于我们今天从事礼义规范建设、促进社会和谐、提高国民素质有着特别的意义。