编者按

2026年，《孔子研究》迎来创刊四十周年。1986年创刊至今，始终以阐发孔子思想、深耕儒学研究、传承中华优秀传统文化为己任，成为海内外儒学研究的核心阵地与重要平台。四十年风雨兼程，《孔子研究》刊发的数千篇文章，记录着儒学研究的时代脉络与学术深耕，凝聚着几代学人的智慧与心血。

为纪念创刊四十周年，致敬学术传承，特推出“《孔子研究》四十年”专栏，择优刊发过去发表的重要理论文章，以飨读者。

本次推出的经典文章，既有对孔子思想、儒学源流的深度探索，也有对传统与现代、“两创”“第二个结合”等重大命题的前沿思考；既展现本刊四十年来的学术积淀，更冀望以经典重读激活传统思想的当代价值与世界意义，推动儒学研究守正创新、薪火永续。

经典常读常新，文脉生生不息。我们愿与学界同仁、广大读者一道，共探儒学精义，共筑文化自信，为持续推动中华优秀传统文化“两创”贡献学术力量。

一、中国古代关于人类之爱的学说

在中国古代的伦理思想中，居于核心地位的，是关于仁爱的学说。“孔子贵仁，墨翟贵廉（兼）。”（《吕氏春秋·不二》）孔子以仁为最高的道德，墨子以兼爱为最高原则，可以说都是宣扬人类之爱。《老子》说“我有三宝，持而宝之，一曰慈”，以慈为三宝中的第一。慈可以说是朴素的爱。对于这些人类之爱的学说，应如何看待呢？毛泽东同志说：“世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。”在存在着人剥削人、人压迫人的现象的阶级社会里，不可能有真正的人类之爱，不可能有人真正实行过人类之爱，这是一项重要的事实。但是，确实有些思想家提倡人类之爱，这也是一项事实。孔墨以后，惠施宣称：“泛爱万物，天地一体也。”不但要爱一切人，而且要爱一切物。汉代以后，儒家学者都以仁为最高的道德。韩愈宣扬“博爱之谓仁”。张载提出“民吾同胞，物吾与也”的著名论断，肯定人与人之间应是兄弟的关系。这种学说在中国历史上有广泛而久远的影响。这些提倡人类之爱的学说有没有实际意义呢？这是研究中国伦理思想史必须注意的问题。

二、孔子的仁与墨子的兼爱

仁的观念在孔子以前即已有了。《左传》中有下列几条记载：臼季……言诸文公曰：敬，德之聚也，能敬必有德。德以治民，君请用之。臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也。（《左传·僖公三十三年》）楚子次于乾谿……以及于难。仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿？（《左传·昭公十二年》）（郧公）辛曰……《诗》曰：柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御。唯仁者能之。违强陵弱，非勇也。乘人之约，非仁也。（《左传·定公四年》）《国语·晋语》中有如下的记载：优施教骊姬夜半而泣，谓公曰：……吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。重耳告舅犯，舅犯曰：不可！亡人无亲，信仁以为亲。《大学》亦引舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”较《晋语》所记更为明确。从《左传》《国语》的记载来看，春秋时期的贵族卿大夫已以仁为一个崇高的品德。从“出门如宾，承事如祭，仁之则也”及“古也有志，克己复礼，仁也”看来，仁与礼有密切联系。遵礼而行是仁的主要表现。从《国语·晋语》所谓“为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁”看来，当时所谓仁已有不同的含义。有人以“爱亲”为仁，有人以“利国”为仁。《国语》的记载，文词冗长，不可能是实录，但也反映了一定时期的情况。舅犯所谓“仁亲”不是爱亲之意，而是亲密团结的意思。孔子把仁提高为最重要的道德原则。《论语》中关于弟子问仁的记载很多，孔子所答，因人而异，各不相同。我们可以这样说：孔子所谓仁的含义具有不同的层次，有较深的含义，有较浅的含义。孔子答复弟子问仁，有时讲出较深的含义，有时只讲较浅的含义。《论语》中关于问仁的记载，重要的有下列几条：子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语·雍也》。下引《论语》只注篇名）颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜渊》）仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。（《颜渊》）司马牛问仁，子曰：仁者其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎？子曰：为之难，言之得无讱乎？（《颜渊》）樊迟问仁，子曰：爱人。（《颜渊》）在这些条文中，“克己复礼”“出门如见大宾，使民如承大祭”都是引用前人成语，具见《左传》所载。“己欲立而立人，己欲达而达人”“爱人”是孔子自己提出的。“爱人”二字比较简要，“己欲立而立人，己欲达而达人”可以说是“爱人”的具体规定。“仁者其言也讱”是仁的较浅的含义。《论语》又有一条云：“樊迟……问仁，曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）“先难而后获”与“其言也讱”义近，都是仁的较低层次的意义。最值得注意的是“子贡问”一条，子贡问“博施于民而能济众”是否仁德，孔子回答说，这是圣的境界，已超过仁的境界了。孔子随即讲出了仁的意义，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。从这段问答中应该肯定，“己欲立而立人，己欲达而达人”是仁的主要含义。《论语》又载：“宪问……克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。”（《宪问》）这是说“克伐怨欲不行”还没有达到仁的标准。“博施于民而能济众”是超过了仁，“克伐怨欲不行”还没达到仁，而仁的主旨是“爱人”，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”。仁是关于人我关系的准则，仁的出发点应是承认别人也是人，别人是与自己一样的人。这个出发点，孔子虽然没有明确说出，却是“爱人”“立人”“达人”的前提。孔子曾说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）承认人与人的本性是相近的，即承认人与人是同类。孔子针对隐者长沮、桀溺的批评而慨叹说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）也是表示人与人是同类，而与禽兽不是同类。孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”“能近取譬”即推己及人。推己及人的前提即承认别人也是人。孔子肯定人人都有自己的意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）承认别人也是人，即承认别人也有独立的意志，亦即肯定人人都有独立的人格。承认人人都有独立的人格，这是孔子仁说的核心含义。这里还有一个重要问题，即孔子所谓“爱人”“立人”“达人”的人，究竟是指一般的人，还是仅仅指贵族或自由民呢？前些年有一种说法，认为《论语》中“人”与“民”之间有严格的区别。孔子曾说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）于是有人认为在《论语》中，人是爱的对象，民是使的对象。爱人绝非爱民。民指奴隶，人指贵族。事实上，这种见解是不能成立的，并无充足的理由。《论语》曾说：“惠则足以使人。”（《阳货》）又说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）人也是使的对象，小人虽非君子但也是人。而且，孔子赞扬“博施于民而能济众”，民何尝不是爱的对象？而且在《诗经》《左传》中，“人”字“民”字一般都是泛称，《论语》何独例外？所以，孔子所谓“爱人”“立人”“达人”，人字都是泛称，并非专指贵族。在名义上，孔子讲“爱人”，是爱一切人，孔子又说过“泛爱众”（《学而》），所谓仁是人类之爱。实际上，孔子都是区分了贵贱等级的。据《左传》昭公二十九年记载，孔子批评晋铸刑鼎说：“贵贱不愆，所谓度也。……贵贱无序，何以为国？”一方面宣扬“爱人”，一方面又强调“贵贱不愆”。这里表现了明显的阶级性。这一点，孔子的继承者孟子更为显著。孟子宣扬“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。又强调“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，“或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）一方面宣扬“爱人”“仁民”，另一方面又要维护等级和阶级的区分，这是儒家关于人类之爱的观念所包含的内在矛盾。这也就证明，在阶级社会中，所谓人类之爱是历来没有真正实行过的。儒家仁爱学说的特点是由己推人、由近及远。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）这是儒家的原则。因此，儒家强调孝悌是仁的基础。孔子弟子有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）仁是亲亲的扩大，义是敬长的扩大。儒家以仁为最高的道德，以孝悌为基础的道德。墨子宣扬兼爱，兼爱是不别亲疏、不分远近的普遍的爱。《孟子》中记述墨者夷子的言论云：“爱无差等。”（《孟子·滕文公上》）兼爱即是无差等之爱。墨子兼爱的原则是：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》）简言之，即视人如己。兼爱就是爱一切人。如何实行这爱一切人的原则呢？墨家的办法就是积极努力为天下人民兴利除害。墨子说：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。”（《墨子·贵义》）孟子评论墨子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”（《孟子·尽心上》）《庄子·天下》篇亦论述墨家的言行说：“以绳墨自矫，而备世之急。……墨子泛爱兼利而非斗……日夜不休，以自苦为极。”墨家的行动充分体现了积极救世的崇高精神。但是墨子的兼爱学说并没有提出废除等级差别的要求。兼爱的理想境界是：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）贫富贵贱的区别还是存在的，不过不相欺凌、和平共处而已。墨子虽然在政治上主张“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》），但没有主张消除贵贱的区分。所以，在事实上，墨子的兼爱学说也是不彻底的。

三、道家对于儒墨仁爱学说的批评

在先秦时代，对于贵贱等级制度提出批评和抗议的是道家。道家反对儒墨的仁爱学说。《老子》书中有菲薄仁义的言论，如十八章：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪。”又十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”这些文句以“仁义”并举，在时间上不可能出现于春秋时期。在春秋时期，孔子未尝以“仁义”并举。所以这些文句不可能是与孔子同时的老聃所说。如果《老子》一书保存了与孔子同时的老聃的“遗说”，那么，这些文句应是老聃的后学附益的。《老子》书中所推崇的品德是慈。六十七章：“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”这一章的思想可能出现于春秋时期。慈本来是父母对于子女的感情，是一种比较纯朴自然的品德。《庄子》内篇提出“大仁不仁”（《庄子·齐物论》）的观点，更以鱼来比喻说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·大宗师》）鱼相呴以湿，相濡以沫，比喻勉力于仁爱，实则不如无忧无虑，彼此相忘：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）《庄子》内篇的这些观点在《庄子》外杂篇中有进一步的发挥，如说：蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：……至仁无亲。（《庄子·庚桑楚》）圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已。（《庄子·则阳》）这就是认为，自然的朴素的亲密无间的感情才是可贵的。道家推崇自发性，反对自觉性。《庄子》外杂篇猛烈抨击儒家的仁义，如云：夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。……道德不废，安取仁义？（《庄子·马蹄》）爱民，害民之始也。……君虽为仁义，几且伪哉！（《庄子·徐无鬼》）爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。……夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。（《庄子·徐无鬼》）《庄子》对于仁爱的评论，主要是指出所谓仁爱的相对性，指出所谓仁义只是区分君子小人的条件下的仁义，而仁义更可能被人所利用而假借仁义来做有害于人民的事情。《庄子》的这些对于仁爱品德的批判，具有深刻的意义。但是，道家不能提出代替仁义的方法来。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”但是如何才能回到江湖呢？仁义可能被利用，“捐仁义者寡，利仁义者众”。有什么绝无流弊、不会被利用的方法呢？道家提不出来，也不可能提出来。因此，儒家的仁爱学说在中国伦理学史上居于领导地位。反对仁爱的还有法家，韩非认为治国之道在于严刑峻法，仁爱是无效的。他说：今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。（《韩非子·五蠹》）夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。（《韩非子·显学》）夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。……吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。（《韩非子·奸劫弑巨》）韩非所举的情况都是事实，仅靠仁爱不足以禁暴止乱；但是仅靠严刑重罚也是不能治国的。秦始皇采用韩非的法术，吞并了六国；但是仅传至二世，就被农民起义所推翻。汉初贾谊在《过秦论》中总结秦亡的教训说：“仁义不施，攻守之势异也。”于是儒家的仁爱学说又恢复了权威。

四、博爱与民胞物与

汉唐宋明的儒者都以仁为道德的最高原则。汉唐宋明时代关于仁的议论很多，可以韩愈和张载的学说为主要代表。韩愈在《原道》中提出了关于仁的新界说：“博爱之谓仁。”博爱即广泛的爱，爱一切人。张载在《西铭》中提出“民吾同胞，物吾与也”的著名命题，认为人与人的关系应是兄弟关系。韩愈、张载的这些言论对于当时和后世产生了深远的影响。韩愈《原道》宣称“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，就是尧舜以来以至周公、孔子相传之道。仁义的表现何在？韩愈说：“古之时人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道。”以相生养之道教导人民，这就是仁的实际表现。韩愈更论君民的关系云：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上，则诛。”人民为统治者提供粟米麻丝器皿，即为统治者服务，则相安无事；如果人民不向统治者提供粟米麻丝器皿，则要加以诛戮。这就表明，韩愈所谓博爱，以人民对于统治者的服从为条件。这所谓博爱是相对的，含有一定的虚伪性。张载《西铭》首先肯定天地之间所有的人都是兄弟：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。……民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。”上自大君，下至残疾穷苦的人，都是兄弟关系。往古传统，以为帝王是天之子，是人民的父母，地方官吏也称为民之父母。《西铭》则认为只有天地是人民的父母，帝王以至受苦的残病者都只是同胞兄弟的关系。在天地面前，人人是平等的。这虽然只是空论，但总算前进了一步。这类仁爱学说都是反对贪暴苛虐的，反对贪官污吏，反对虐待人民，反对苛政，要求减轻对于劳动人民的剥削压迫。在这个意义上，这些仁爱学说，作为开明士大夫的舆论，对于人民还是有益的。韩愈任潮州刺史时，询问吏民疾苦，力行一些惠政，直到现在，潮州人民还在纪念韩愈。张载虽然承认贵贱的区分，但力图设法解决“贫富不均”的问题，表现了进行改革的真诚愿望。在近代西方，费尔巴哈是宣扬爱的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：真的，在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助他克服实际生活中的一切困难，——而且这是在一个分成利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧!在阶级社会中讲爱，确实不是革命的理论。马克思、恩格斯在早年著作《神圣家族》中对于费尔巴哈却有较高的评价：费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。据此，费尔巴哈的伦理学说可称为一种人道主义。人道主义是近代西方资产阶级思想家提出来的，在历史上曾经起过一定的进步作用。在社会主义社会，我们要提倡的是社会主义的人道主义。人道主义是否仅有资产阶级人道主义与社会主义人道主义两种呢？我看不必然。古代的仁爱学说似乎可以称之为古代人道主义。孔子、墨子、韩愈、张载以至王夫之、戴震的伦理学说，都可以说是古代人道主义。这种学说批判暴虐的苛政，作为一种舆论，还是有一定的积极意义。

（载于《孔子研究》1986年第2期，略有删节）