编者按

2026年，《孔子研究》迎来创刊四十周年。1986年创刊至今，始终以阐发孔子思想、深耕儒学研究、传承中华优秀传统文化为己任，成为海内外儒学研究的核心阵地与重要平台。四十年风雨兼程，《孔子研究》刊发的数千篇文章，记录着儒学研究的时代脉络与学术深耕，凝聚着几代学人的智慧与心血。

为纪念创刊四十周年，致敬学术传承，特推出“《孔子研究》四十年”专栏，择优刊发过去发表的重要理论文章，以飨读者。

本次推出的经典文章，既有对孔子思想、儒学源流的深度探索，也有对传统与现代、“两创”“第二个结合”等重大命题的前沿思考；既展现本刊四十年来的学术积淀，更冀望以经典重读激活传统思想的当代价值与世界意义，推动儒学研究守正创新、薪火永续。

经典常读常新，文脉生生不息。我们愿与学界同仁、广大读者一道，共探儒学精义，共筑文化自信，为持续推动中华优秀传统文化“两创”贡献学术力量。

“礼”是东亚文化的传统，在现代东亚社会如日本、韩国仍可明显看到传统“礼文化”的强烈特色和影响。在中国，虽然在形式仪节方面已少讲究，但礼文化的精神仍然处处可见。这种礼文化的影响，体现在重视人际往来的礼节，重视上下关系的区别，讲究约束和规范，是东亚现代性中的传统因素。这些因素不仅含有利于现代化的工具功能，而且形成一种为东亚人民自觉认同的文化氛围，构成了东亚文化的精神气质。

礼是一套生活的规则体系，也是儒家关于组织社会的理想方式，它对现代社会是否有意义，或有何意义，至少在文化多元发展的今天，值得深入研讨。20世纪的历史已经证明，仅仅依靠法律和民主并不能建设起有序和谐的社会。为了提高精神生活的品质，发扬道德价值，指导人生方向，需要开放各种探求；而这些探求中应有一个课题：即使东亚传统中的礼文化经过选择而有益地应用于人文教育的实施、社会问题的解决、人际关系的调整，以期达到提升人性价值、建立健全人格、共创和谐的秩序的目的。

在儒家思想史上的“礼”究竟义有何指呢？这必须加以分析和说明。可以说，“礼”在儒家文化中至少有六种不同的含义：

1.礼义 ethical principle

2.礼乐 culture

3.礼仪 rite and ceremeny

4.礼俗 courtecy and etiquette

5.礼制 institution

6.礼教 code

我们今天讨论儒家的“礼”文化必须在以上的“义”“乐”“仪”“俗”“制”“教”的分疏基础上加以讨论。

一

我们今天当然不可能也不应当企图全部恢复儒家关于礼制、礼俗、仪节的体系，而必须以创造转化和批判继承发展的原则，把儒家古礼的精神、结构、气质原则、范式提炼出来，以适应现代社会的需要，对治当今世界的病症。事实上，这正是儒家所一贯坚持的做法。按照儒家礼思想的传统，在理解礼的意义和变迁中，最重要的是区分“礼”和“仪”；或者用另一种后来儒家常用的分疏，即强调“礼之本”和“礼之文”的分别。

儒家思想是东亚轴心文明的代表，而轴心时代的儒家思想可以说与“礼”的文化有密切的关系。西周的礼乐文明是儒家思想的母体，轴心时代的儒家以重视礼为特色。“礼”的重要性可以用《礼记》中的一段话来表示：

道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军、莅官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。（《礼记·曲礼》）

礼是道德的标准、教化的手段、是非的准则，是政治关系和人伦关系的分位体系，具有法规的功能，也有亲合的作用。

然而，春秋时代儒家思想的先驱们，已经不断地注意到“礼”和“仪”的区别，这在《左 传》中十分明显。在儒家经典文化中，礼与仪有密切的关联。《诗经》中已有“礼仪”并称的例子，《礼记》中讲礼时常常引用《诗经》中“威仪”的提法，因此礼本来是联系着仪的、与仪不可分的，礼不是独立于仪之外的。但是，随着时代的发展，儒家的先驱逐渐意识到，要防止把礼仅仅归结为仪，必须把礼和仪区分开来。《左传·昭公五年》载：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”

这是说，在仪式上的揖让进退的动作行为，能够按照既定的礼节而行，这只是“仪”，还不是“礼”。仪只是礼的枝节（末），而不是礼的根本（本）。“知礼”必须体现为良好的政治秩序和民众的拥护，体现在讲求国家间的信用和不欺小国的风范。如果没有这些在政治实践方面的积极体现，只是讲究一些仪式上的礼节，这就不能叫作知礼。《左传》中还有一处也讨论到这个问题：

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。……”（《左传·昭公二十五年》）

这也是说揖让周旋的仪式、礼节，只是仪，还不就是礼。礼是体现天地之道的法则，所以礼之本是理义，而不是仪节。

孔子显然继承了这个思想，孔子提出“仁”，正是从礼乐文化中提升出道德的要义：

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？

人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？

礼乐并不只是祭祀与乐舞的外在形式，礼还应当是以仁为代表的道德原理的体现。《礼记·礼器》也进一步发展了这一思想，说：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。

《礼记·礼运》篇又说：

治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。

“忠信，礼之本”即强调道德是礼仪的根本，根本也就是为礼必本的“义”，这个义指礼义。“义理，礼之文”，这里的“文”即形式，而这里的“义理”即是指具体节目，犹如《礼运》所说“义者，艺之分、仁之节”。这种礼和仪的区分，“礼之本”和“礼之文”的区别，成为后来儒家论礼的一个最基本的原则。

显然，我们今天所要发扬的，就是指礼之本，而不是指礼之文。

二

如果礼不能归结为仪式和揖让进退的仪节，礼之本、礼之义是什么呢？礼之本不是仪式和仪节，但礼所体现的道德精神也不能等同于儒家道德的整体，它还有其范围和特定的方面。我们还是来看《礼运》，其中说：

夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。

这是说礼是根据天地之道，与鬼神相合，而表现在人事的礼仪上。又说：

圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

喜怒哀惧爱恶欲七者为“人情”，父慈子孝兄良弟悌夫义妇听长惠幼顺君仁臣忠，十者为“人义”。礼的目的是治人情、修人义，而所以治修的主旨是“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，这个敬让和信的主旨就是礼之本，也是礼义，故又说：“故礼义也者，人之大端也”。

现在，我们把礼的精神和要义归结为以下几点：

1.礼主敬让。《左传》中早就有记载：“让，礼之主也。”《礼记·经解》中也说礼是“敬让之道”。

2.礼主交往间的平等。《礼记·曲礼》中说：“礼尚往来。”

3.礼追求一种非法律维持的文明秩序。《论语》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

4.礼主和谐与秩序的统一。礼是礼乐之总名，其中礼主秩序，乐主和谐，故礼是秩序与和谐的统一。

5.礼贵他人。《礼记·坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。”“善则称人，过则称己，则民不争。”《礼记·表记》说：“君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义。”

所以，我们可以说：

“礼”所体现的道德精神是贵人敬让。

“礼”所追求的社会理想是有序和谐。

“礼”的本质在于实现一种非法律维持的社会组织方式。

“礼”的体现是行为与精神的高度文明。

三

11世纪以后的儒家礼学与之前相比又有其特色。如在中国，宋明清的礼学是我们最为接近的礼学传统，也是直接影响今天东亚生活的礼学传统。礼学的创造转化和批判继承，都不能不以这一时代的礼学为基础。

以中国为例，可以这样说，宋以后的礼，主要是适应于宗族家族生活的家礼。在这一时期，朝觐聘问之礼只是在王朝及其与外部交往中保存，而在社会文化的层面实行的主要是丧祭昏礼；乡饮酒礼亦多不存。宋代以后的礼，丧祭之礼主在明父子之恩、长幼之序，冠昏之礼则为生活节庆的仪式典节，而道德教化的功能则由读圣贤书和亲师友来实现，这与先秦的文化结构确有很大的不同。

儒家的礼学从古代到近世的变化，在我看来，可以这样说，古代儒家的礼文化是整体主义的，涵盖政治、制度、文化；而近世儒家所强调的礼文化，其致力方向只在“家礼”和“乡礼”，在基层社群。这从司马光的《书仪》、朱子的《家礼》可以看得很清楚。朱子《家礼》序称：

凡礼有本有文，自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实，其本也。冠婚丧祭、仪章度数者，其文也。……三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。

这是说，“文”作为形式节目，是可变的，随时代环境而改变；“体”则是不变的基本精神。所以，朱子作《家礼》，只是取其根本大旨，而非复其具体仪节。其家礼分为通礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼五个部分。通礼中有“居家杂仪”，是取自司马光《书仪》。但在《书仪》中，居家杂仪本次于婚礼之后，而朱子则把居家杂仪入于通礼之中，列于婚礼之前。这个做法是有理由的。因为这样一来，“通礼”的部分，便被设定成为与冠婚丧祭礼这些具体仪式不同的家庭通礼，其内容完全是一般地讨论尊长、卑幼、子、妇的义务与行为规范，其要义即尊卑之分、长幼之分、男女之分。这一部分不是属于生活仪节，而是属于伦理规范，与“名分之守”“爱敬之实”的关系更为直接。

因此，宋代以后的儒者礼学，除了学术层面的研讨外，在实践层面上则集中在家礼的设计与实践。宋儒对家礼的看法亦与古代有所不同，这个时代作为国家大法的礼乐制度已经确立，无需讨论、鼓吹和论证，这使得儒家的关心和用力只能在宗法范围之内，在家族范围之内。冠婚丧祭之礼对儒家士大夫的意义更多地是士大夫身份的自我认同和保持，如同士大夫需要文学修养一样，表示这个文化阶层对养生送死有一套与俗民不同的方式。宋儒大概不太相信这四种礼对道德的直接作用，所以特别制定出居家通礼一套规范，强调尊卑长幼之义。当然，居家通礼及其他婚丧礼仪，在士大夫文化具有示范功能的近世社会，客观上也具有提升民众精神文明的移风易俗的作用。

先秦儒家致力研究如何以整体性的礼解决政治—文化一体的问题，而宋以后的儒家如朱子、阳明则限制在“施于家者言之”，与荀子以礼治国的论调明显不同，体现了向日常生活规范的全面转变。这种从重视国家取向到重视社会取向的转向，不仅在礼学史上有重要意义，在社会文化方面的影响也相当深远。

四

为了进一步了解礼的性质，我们也许可以给出三组判断来加以考察。这三组判断都是以“是……，不是……”的形式表现，这些命题可以在宏观上较为明显地呈现“礼”文化的诸多特质。

第一组：礼是人文的，不是神创的；礼是入世的，不是出世的；礼是文明的，不是野蛮的；礼是交往的，不是自我中心的；礼是温情的，不是冰冷的；礼是理性的，不是暴力的；礼是王道的，不是霸道的。

在这一组的判断中，礼的积极的人文意义非常突出。这些特质无须举出材料加以证明，也无须多加解释。不过，关于“礼是人文的”一条，应当指出，在先秦时代，礼乐体系中有些部分与早期宗教有密切关联，礼乐文化虽然总体上是从古代宗教演进出来的人文化过程的结果，但保留了某些神圣性的因素。近世儒学虽然进一步剔除了古代宗教的影响，但也还是在有关天地和亲属祭祀方面保留着神性的因素。

第二组：礼是教化的，不是民主的；礼是规范的，不是批判的；礼是约束的，不是自由的；礼是他律的，不是自律的；礼是义务的，不是权利的；礼是社群的，不是个人的。

应当说，礼虽然不是民主的，但礼的教化功能可无悖于民主，而可成为民主社会的积极补充。礼虽然不是批判的，但礼对社会的规范功能的贡献是积极的，其规范、保守的功能可与其他文化批判的因素相互作用。礼是他律的，但他律亦有积极的意义，不能说自律是道德完善的唯一途径。一切有助于道德意识习惯和社会秩序建立的因素都应得到应有的肯定。至于说礼注重社群利益和义务，而不注重个人中心的权利，这正是礼文化的特色。它与现代社会鼓动个人权利的制度文化适以构成一种平衡。

因此，正确地理解第二组判断，必须克服一元化的观点，而建立其阴阳平衡的辩证观点，如果不是形式主义地要求一种价值同时满足所有的价值，而是持一种对立统一的理论，则不难理解，现代性价值中只强调了民主、自由、批判、权利，而忽视了教化、规范、义务、社群，这正需要以礼或礼的类似物来加以补充。

所以礼文化的发扬，在21世纪，并不是像古代东亚一样，企图恢复其一元化和无所不包的制度体系，而应当将之设想为在现代文化体系中，在“一阴一阳之谓道”的格局中扮演一极的角色，从而使得现代社会有自由而不流于放任，有冲突而不失和谐，有变化而不失秩序，重民主而不失教化，有批判精神而不失传统规范，伸张权利而不失义务，注重个人而不忘社群。甚至可以建立一种以注重义务、责任、社群为主的文化结构。

第三组：礼是社会等级的，不是社会平等的；礼是男性中心的，不是性别平等的。

近代以来，学者对儒家的礼提出了不少批评，其中的主要之点，是指出礼的不平等特色，其中似可分为两点，一是社会的不平等，一是性别的不平等。这一组判断的确指出了古代社会产生的礼文化的缺点和局限。礼文化在现代社会的发展，必须经过创造地转化，使新的儒家文化对礼的传统既有所继承，又有所批判。

事实上，礼的内部本来就存在着矛盾，一方面，礼是等级的、差别的，另一方面，礼在其适用的范围中又有着平等的精神。《礼记·曲礼》所说的“礼尚往来”尤其体现出礼要求自我和他人之间的交往平等。扬弃儒家古礼的仪节，发展适应现代社会交往的礼节；去除旧礼的等级性财富占有制度，发扬礼尚往来的平等精神，是儒学创新的重要方面。当然，就儒家礼文化来说，礼尚往来还只是消极的平等，贵人敬让则体现了积极的平等。

五

礼的原始意涵中本来包含有礼俗之义，即风俗、习惯的意义，后来转变为一套规范体系、准则体系、仪节体系。

礼不是法律，也不等于道德，礼有法的功能，有道德的涵义，但礼作为社会组织和管理方式的模式，是以习俗和仪式来实现社会的秩序与和谐，或者说把仪式和习俗化为礼俗，实现某种社会的功能。《礼记·经解》在说明礼的作用时指出：

故以奉宗庙，则敬；以入朝廷，则贵贱有位；以处室家，则父子亲兄弟和；以处乡里，则长幼有序。……故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。

这说明，儒家礼学中的朝觐、聘问、丧祭、乡饮酒等礼，是一整套习俗和仪式，儒家的理想是通过这些仪式与习俗，养成人与人、群体与群体之间的一定的关系观念和伦理观念，形成一种文明社会的理想秩序。这种组织社会的方式和文明模式，应是起源于上古氏族社会的传统。儒家将此种传统加以发展，把仪式和习惯提高化、文明化，给以明确的伦理道德的解释，以实现其社会理想。周代的礼虽然包括制度，但儒家的礼主要不是指政治行政制度，而是指这种文明化了的习俗与仪式体系。习俗与仪式就是以既非法律亦非道德的方式发生作用，比起道德修养，仪式和习俗更强调社会文化的而非个人的作用。

前面已经说过，礼有大本大义大经大伦，礼如果仅仅是这些“义”、这些“精神”，那就成为一般的价值体系，和一般所说的儒家或其他文化传统的价值体系没有区别了。而礼显然不是仅意味着经典的体系，而且是一套和礼节相关的实践体系、实践方式。因此，只说义是不能显示出礼的特色的，也无法把儒家的“礼学”与其“仁学”区分开来。

那么，礼的特殊性在哪里呢？可以说，礼是儒家道德观念与伦理精神落实化为具体的可操作的实践方式。在《论语》《孟子》《大学》《中庸》等书中，对于社会关系和社会伦理有一套观念的表达，但要把这些观念贯彻到、落实到生活世界，必须有一套可操作的具体的形式和手段。儒家创造地发展了古代文化的传统，以古代习俗礼节仪式作为具体的实践途径，以期将其精神理念转化为对人们有约束力的伦理观念和非法律化、非制度化的规范。

所以，儒家礼学的实践方式，一是“齐之以礼”的社会管理，一是“养之成德”的伦理秩序。这是礼之为礼的关键所在，故云：“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”(《礼记·经解》》

儒家还特别强调“礼”作为群体之间尤其是国家间关系的准则。从儒家的角度看，现存的世界充满了非礼的现象，儒家礼学应用于国家间的关系，是主张“富而好礼，贫而知礼”。所以《礼记·曲礼》说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”强调“使民富不足以骄，贫不至于约”，“贫而好乐，富而好礼”（《礼记·坊记》）。礼是主张和平的，故云“平国以礼不以乱”（《左传·宣公四年》）。《左传·隐公十一年》载，郑庄公从齐侯伐许，但他不许兼并许国，他使许大夫奉许叔居许东，奉其社稷；又使人处许西，并戒勿作久留计。左丘明说：“君子谓，郑庄公于是乎有礼。礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”

礼是古代诸侯国关系调节的法则，礼的精神与帝国主义、霸权主义是对立的。礼重“理”，而不崇尚“力”，礼是王道，不是霸道。礼虽然在古代容忍和承认某种宗主式的不平等，但礼是重和平、重理性的，非意识形态的。比起近代民族国家的行为，礼似乎更为文明。

在民主主义、平等主义的现代性冲击之下，礼的这种模式是否能吸引现代人自然是有疑问的。21世纪人类面临着建立新的文明模式的挑战。西方文化以“自由”为首出的模式有其优点，儒家礼的模式以“秩序”为首出的模式，则可限制人对自由的放任，因为无限制的自由适足以破坏社会。礼的本义和功能是对人之放任的约束，构成上下的级差秩序和左右的彬彬有礼。由于宋以后的儒家已不用礼作为治国的制度，故现代国家制度——民主制的建立不影响礼的家乡面向。礼的社群取向不仅与政治制度的进化不冲突，反而在社会分化的势态下更能发挥其社会文化的功能。礼所要求的不是法律的秩序，亦非一般的秩序，而是自我约束的秩序，这种自我的约束是通过习俗、礼节、仪式养成的。在这种模式中，我们也许可以找到有益于人类面对 21 世纪挑战的资源。

（载于《孔子研究》2001年第1期，有删节）