《孟子》书中记载了孟子与他人的很多次论辩，这些论辩涉及的范围很广泛，大到政治或教化的重要问题、历史大势、圣贤典故，小到进退辞受、格言俗语，孟子常常不厌其烦地进行辨析。在孟子的诸多论辩中，与告子辩人性之善恶，与墨家辩兼爱与仁爱，与农家辩劳力劳心之别，堪称最为经典、最为重要的辩论。这三场辩论正好涉及人性论、伦理观和文化观（文化即人文教化），其内在理路是一贯的。在孟子看来，王道政治必须以人文教化为基础。而人性论、伦理观和教化观，统一构成了王道思想人文精神的三个环节。政治价值秩序奠基于伦理秩序，伦理秩序奠基于情感秩序；孟子即心言性，恰是由情感揭示人性蕴含的价值意义；对人性和伦理的理解决定了人文教化的核心价值内涵以及先富后教的必然性。而人性论上的片面自然主义，伦理观上的功利主义思维，文化观上的民粹主义倾向，则对儒家人文精神构成了严重挑战，所以孟子对这些学说进行了系统深入辨析。

一、辟告子与即情显性的性善论

《孟子·滕文公上》载“孟子道性善，言必称尧舜”，这句话概括了孟子思想的基本架构：性善乃内圣之根基；孟子托古言制，尧舜之道就是王道。内圣外王本为一体。性善之论乃王道的价值本原和合法性根基，而王道之功业与理想乃是仁义之性的内在要求。孟子倡性善之说，乃是根于对人性之真实的洞见与整体性的理解，为人的生活和政治治理揭示价值本原。总括而言，孟子性善说可以从三个方面来理解：第一，善性生而本具，非由外铄。这是强调价值本原的内在性。第二，即心言性，仁义内在。这是揭示性善之具体性、整体性和历时性意义，反对抽象、割裂地理解人性。第三，由尽心、知性以知天的功夫和境界，彰显人性作为超越性价值本原的意义。这三个方面的含义，在与告子的辩论之中都有体现。

《孟子》书中记载告、孟之辩集中于两个问题：一个是人性问题，一个是“不动心”之道问题。前者涉及心性论，后者属于修养工夫。对心性的理解决定其修养路径，所以这两个方面是统一的。而对人性理解之不同是孟、告两人存在的核心分歧。孟子先后否定告子的三个论题：其一是“性无善恶说”，其二是“生之谓性”说（或“食色性也”说），其三是“仁内义外”说。这三个论题表达了告子的一贯主张，其人性观的核心即“生之谓性”。告子实际上把人生而即有的情欲本能作为人性，情欲本能本身无所谓善恶，所以在价值取向上说是“性无善恶”；从性的概念说是“生之谓性”；人性既然为白板，那么道德只能向外习得，故又说为“仁内义外”。告子之道虽有偏颇之处，但是其思想确是前后一贯。

《孟子·告子上》篇前四章，集中记载了告、孟之间关于人性问题的论辩过程。其中“杞柳之喻”和“湍水之喻”主要反驳告子的人性白板说，强调人性是有内容、有方向的，这个方向和内容就是仁义。告子并不否认仁义本身，而是强调人性与仁义之差异，所谓“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）孟子顺告子之比喻，而强调人性与仁义之内在必然性的关系，所谓“顺杞柳之性以为桮棬”。告子之义，“人性本无仁义，必待矫揉而后成”。孟子之义，仁义本是人性的自然发用。若以仁义外在于人性—— 仁义只被视为外在于生命的规范性教条，或说仁义对人而言只是一种功利性的需要—— 那就无法理解仁义之于人生的价值必然性。所以孟子批评告子说：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”（《孟子·告子上》）告子又借湍水之喻强调人性本无先天内容，性之善恶趋向完全受后天环境影响。孟子顺告子之比喻指出，人性并非无方向的空洞白板，而是有其本然的方向，“性本善，故顺之而无不善”。现实中人所以为不善，则非性之本然，所以赵岐说：“人之可使为不善，非顺其性也，亦妄为利欲之势所诱迫耳。”总括而言，通过杞柳之喻和湍水之喻的辩论，孟子主要反驳了告子的人性白板说，强调人性是有内容，有方向的。

孟子对“生之谓性”和“食色性也”的辩驳，蕴含了孟子对人性观念本身的理解。孟子主要批评告子抽象、割裂地理解人性的观念，揭示了“道德情感”与“自然情欲”的不同面向在人心灵活动中的本真意义：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

后面又说，“食色性也”。“生之谓性”和“食色性也”的含义相同。总体来说，“生之谓性”是告子人性论的集中表述。“生之谓性”，即把人天生具备的生理本能作为人性。食色之欲是人最基本的生理本能，说“食色性也”是举人之生理本能之大端而说。人的生理本能无所谓善恶，所以告子之说也被转述为“人性无善无不善”。从这些角度看，可以说告子的人性论是“自然人性论”，但更为准确的应该说是“片面的自然人性论”。因为告子的问题不在于从人之自然情欲处谈人性，而是片面地、抽象地看待自然情欲，从而割裂了自然情感与道德意识之间的内在关系，也就忽视了人情感生活中本有的价值本原。

告子所谓“生之谓性”实际上是给性下了一个属加种差的定义：“生之谓性”好比说“一切东西之中生而就有的能力就是性”。孟子顺其逻辑把一切白色东西之中的白抽象出来而形成白的概念。所以当孟子说“生之谓性，犹白之谓白与？”告子曰“然”。然后孟子说“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”从具体的实存的白色物体来说，白色有很多种，但是若就诸多白色之物（白羽、白雪、白玉）体现的抽象的白色概念本身而言则无有不同。所以告子也只得回答“然也”。如此一来，仅就抽象的性的概念说，自然也可以推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性了”。但是这个结论显然不是告子所敢承认的。说人之性同于犬牛之性，即直接否定了人的生命价值，将人的生命视同犬牛之生命。显然，孟子顺告子之逻辑推出了一个连告子自己都无法接受的结论。其实，告子只是强调人生而所具有的是生理官能和欲望，人性之中并无仁义，仁义需要后天外在习得，这就是所谓“生之谓性”。然而，他没注意到，若一旦将人性抽象化、概念化，那么必然会得出人性等同于牛性、犬性的谬论。由此可见，这种“属加种差”的定义方式，根本无法揭示人性的内涵。

通过对告子“生之谓性”的辩驳，实际上体现了孟子对人性观念的基本理解：不可把人性作抽象的、定义化的理解。“人性”必然包含“人之所以为人者”的意义，但是此“人之所以为人者”天然就不全是一个客观的“事实命题”，而必然具有价值维度。人之所以为人的意义—— 人性—— 并非一个抽象的概念，而是在人心应物的道德情感或说道德意识之中自然而然地被人觉察和领悟。所以孟子落实于心善以言性善（“即心言性”），正是说明这个道理。所谓即心言性，就是由表现于人情感生活之中的四端之心来指明性善的道理。徐复观先生说：“由人之性而落实于人之心，由人心之善以言性善。”孟子所说的善性，不是一种理论假设，不是一种抽象的本质，而是从人情感生活之中自然呈现出来的条理和规则。孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）理义即仁义礼智四者，其表现于人的情感生活即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。然而此四心也并非抽象，而是贯穿于人普泛而言的一切情感欲望之中。如孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）饥而欲食本身可以说是人之自然情欲，但是此情之发，本就有是非对错等价值观念灌注其中，两者本是一体。所以人宁死而不吃嗟来之食。孟子并非否定“生之谓性”本身—— 因为仁义礼智本身也是生而本具的—— 只是反对告子割裂地、抽象地把自然情欲本能作为“人之所以为人者”，“孟子所反对告子者，在于他以仁义为外在于食色自然本性从而失却了此‘食色’之性的人性意义”。告子没有认识到人之食色之性实与动物之食色有根本不同处。这种不同恰在于，欲望只是人盲目的、被动的冲动，而情感本身则是自觉的、能动的“价值意向性”活动。孟子所谓“可欲之谓善”，阳明所谓“良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非”（《传目录》卷下），都是揭示这个道理：人总是在欲之上有个“可与不可”的问题，“可欲”者才能真好，故谓之善。人的食色等欲望与四端之心并非一种外在割裂的关系，而恰是人的道德情感，当下赋予了人的欲望以价值内涵和价值方向。所以，告子抽象地看待人的食色之性，并不符合人生命的真实存在状况。

通过对告子“仁内义外”说的批评，孟子揭示了仁义之性在人之道德实践中的表现过程，揭示了道德本原内在于人之生命的意义。告子所谓“义外”，就是强调人性之中并无善的根基，所以人必须向外学习道德伦理知识，然后再应用于道德实践。这依然是强调人性本无仁义：

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）

告子的问题在于完全忽略了道德行为的内在情感基础，而将道德的价值判断完全等同于客观的知识判断，这又割裂了价值与知识、情感与理智之关系。依孟子之意，具体道德判断必然本于人的道德情感和意志，一方面又必然涉及具体物理知识和伦理判断。在这个过程中，人的道德情感总是指向具体的对象，而在这个意指的过程中，普遍的伦理规范才得以显现。若离开了人的情感基础，抽象地看待这些外在的伦理规范，实际上就抽空了道德概念的价值基础。这样一来，不仅这些概念很难落实，而且必然带来工具理性的泛滥和伦理上的伪善。因此，告子义外之说不能成立。告子又倡“仁内”之说。然而，孟子所谓“仁”乃是恻隐之心的一体感通，告子所谓“仁内”只是一己之私的爱悦感受（所谓“爱吾弟”），两者本不相干。这大概也是告子不得已的“遁辞”。

综上而论，孟子先后驳斥告子的“性无善恶”说、“生之谓性”说（或“食色性也”说）以及“仁内义外”说，阐明了仁义作为人性的义理，揭示了人性作为人生价值本原的意义，反对割裂、抽象地理解人性，强调必须从具体的、历时性的角度整体地把握人性。

孟子说性善，并非说性符合一个外在的善的标准，而是重在揭示人性作为价值本原的意义。所谓“价值本原”就是强调人性即善本身。如朱子所谓“善之与性，不可谓有二物”。作为价值本原的善，乃是绝对的善，“不与恶对”。性善之善不是因符合其他善的标准而判定为善，而是说性发用为情感活动而生成着价值世界，所以此性正是一切价值判断的本原。但是人性之善，不是现成的，必须要经过社会生活的教化才能表现为具体的德性。于是孟子经常以种子、草木为喻而阐述其性善之说。所以儒家绝非不重视后天教养，性善论本身的含义之一就是强调道德教化对人而言具有内在必然性。然而，若依照告子之“生之谓性”，那么人性即为一现成的死物，人的生命本身无内在的价值基础，人也就无法通过自身修养而去追求超越的生命价值了。

孟子虽不像《礼记·中庸》那样直接说“天命之谓性”，并通过对天道本体之创生义的诠释而揭示天道性命贯通之内涵，但是在孟子主张的“尽性— 知性— 知天”的功夫实践进程中，在 “集义”“养气”的过程中，天道之超越义、普遍义则直接呈现于人的情感生活之中。孟子这里是从心性之于道德的必然性来理解天道，而不是从某种神圣性预设来规定心性的内涵和道德伦理原则的。由此可见，在孟子的人性论中，实则蕴含着“道德形上学”。人性本身就是超越的价值本原，人只要“尽”其本心之善，自然能实现其生命的超越性价值。相比之下，在告子的人性论视野中，根本没有内在超越的可能性。顺其理路，在教化方面，要么依靠外在的宗教性权威建立道德，要么倒向实用性的道德观念，舍此别无他途。

孟子辟告子之片面自然人性说，申性善之论，从根本上说乃是指出人生和社会政治的真正的价值本原，由此而指点人生向上之机，引导正确的处世态度；确立政治和伦理生活的标准和原则。教化之根本就是启发人的良知良能，唤醒人生命之价值本原，让人的生命总是呈现为一价值创造的过程。而告子所理解的人性，只是抽象、片面地看到人之生命自然情欲本能的面向—— 人的生命存在只是欲望和理智的结合，人的道德意识只能通过理智能力对外在道德知识的学习而建立，人所能期待的道德修养境界无非是以道德理性控制内心情绪。这样的道德思维只能随社会需要而认可“实用性”的规范伦理，实际上必然无法形成具有“永恒意义”的伦理价值观念。伦理只是实现欲望、追求利益的临时性规范或工具性规范而已。而社会由于不明其价值本原，只能因时代对“利益”的不同理解而不断更换其规范内容。伦理只能成为利益制衡的暂时性游戏规则，而难以真正起到安顿人生的作用。实际上，依告子的人性观念，人文教化必然是缺位的。社会一方面鼓励人欲望的合理化，而理性适成为欲望的工具和奴仆。这样的社会却缺乏独立人格的培养，缺乏超越性的价值理念，从而无法开辟真正的精神世界，也就缺乏对永恒价值和秩序的追求。因此，社会看似有秩序，然而却存在价值迷失的深度隐患。

二、辟墨家与孝悌为本的伦理观

孟子辟告子阐明性善之旨，揭示了生活教养和政治治理的价值本原。孟子辟杨墨，则基于对价值本原的理解而进一步阐发了王道政治的伦理价值基础。任何政治共同体的存续和社会秩序的维系，必须以某种价值观念系统为基础，其核心的价值观念即政治伦理的基本原则。孟子说：“尧舜之道，孝悌而已。”（《孟子·告子下》）孟子托古言制，尧舜之道就是王道。又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，王道政治伦理的根基在孝，其内在逻辑是忠恕，其理想境界是差异一体之仁道。根据先秦儒家思孟学派的精神，政治伦理的基本原则一定从人之性情的本然与生活环境的实然（主要是家庭生活）引导出来。所以孟子一方面与告子辩论人性善恶问题，阐明人性之本然；一方面与墨家辩论伦理之爱的问题，阐明儒家的核心政治伦理原则。这两个方面是一致的，伦理秩序奠基于情感秩序。

孟子“以人性为仁义”，仁义之性绝非抽象的本质，仁义之性发而为恻隐之情。恻隐之情在现实世界中的落实有其自然的秩序，即首先发端于生活环境中亲近的人之间，也就是家庭中的亲子关系以及兄弟姊妹的情感，即孝、慈、悌之情。孝悌亲亲之情乃是仁义的现实根基所在：

孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）

孝悌之爱是恻隐之心在具体的人伦关系之中最原初的显现，所以孝亲之情是一切道德教化的根基。

儒家强调爱的差等性，并非否认普遍之爱的意义。相反，儒家也追求爱的普遍性，所以强调亲亲敬长必须“达之天下”—— 由孝爱可以推扩于其他的伦理关系，展开为不同程度的亲爱与恭敬，才能实现作为良知良能的人性的终极意义。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）仁爱必须等差地落实于普遍的人伦关系之中才能成就爱的现实普遍性，若脱离等差性而谈普遍之爱就会流于抽象的普遍，无法落实为真正的道德教养和伦理秩序。基于爱有差等的观念，孟子对墨家“兼爱”和杨朱 “为我”的主张提出了强烈的批评：

杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。…… 杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。（《孟子·滕文公下》）

杨朱“拔一毛以利天下而不为”，实际上是一种极端的个人主义。孟子似乎认为极端个人主义的谬误显而易见，所以容易攻破，故在《孟子》书中着墨不多。而墨家之兼爱，因其强调普遍之爱，故更具有迷惑性，所以孟子极力辩驳。如前所言，儒家并不反对普遍之爱本身，孔子所谓“泛爱众而亲仁”、孟子“仁者无不爱也”乃是儒家一贯的伦理追求。但是问题在于如何看待爱的心性根基与说理逻辑。墨家未能认识普遍之爱的根据和途径，从而导向了抽象的普遍主义和实用性的功利主义。

墨子提倡兼爱之说，亦是出于救世之心，但其无法为普遍之爱找到真实根据。天下所以大乱，乃是因为人但知爱己身或己身所在的团体，而不知“兼相爱”，“凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也。”墨子主张“以兼相爱、交相利之法易之”，因“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”（《墨子·兼爱上》）。所谓“兼相爱”，即无差等之爱。由其逻辑可以看出，兼爱乃是因社会之普遍的需要而推演出来的必要性，而对兼爱的论说引入的则是功利主义的逻辑。并且为了保证“兼爱”的落实，墨家突出“天”的人格性色彩：“天志”奖善罚暴，而“兼爱”是“天志”的要求。兼爱说的问题正在于此：表面上是普遍主义的诉求，而内在里又是功利主义的思维。孟子与墨家之间因而产生“一本”还是“二本”的争论。

墨者提倡薄丧简葬，而墨者夷之厚葬其亲。在孟子的诘难下，夷之辩解说：“爱无差等，施由亲始。”孟子批评说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）朱子说：

人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？

所谓“本”的讨论，实为伦理情感（爱）于何处发端的问题。朱注“天之生物，使之一本”字面的意思是说“万物（应指有生命的存在物）的唯一生命来源是父母”，而回到整体的对话语境，孟子这里实际上是强调伦理价值秩序（或说伦理情感）自然依托“生之本”的事实—— 回到生命产生和成长这个事情本身才能引导出合理的伦理秩序。因此必须承认伦理之爱首先发端于亲亲孝悌之情。

伦理原则本于情感秩序，或说伦理原则奠基于心性论，这是孟子伦理学的核心宗旨。性善不是普遍、抽象的理念假设，孟子“即心言性”，善性表现为道德情感且在现实生活中根据具体的生活境遇而有一个具体的、差异性的表现。此性首先表现为恻隐之情，此普遍性的情则首先表现于家庭亲情，然后对其他人、物的感情则随伦理关系的远近而有薄厚差异。“亲亲”“仁民”“爱物”，是仁义之心自然扩充的结果，这个次序是不容颠倒的。这就是孟子所谓“一本”。反观墨者夷之所谓“爱无差等，施由亲始”，实际上是认为人对父母的爱与对其他人的爱是没有差等的，现实生活中的人情之所以表现出厚于父母而薄于路人，只是因为爱的实施偶然地从亲人开始而已。正如朱子所说：“爱无差等，何止二本？盖千万本也。”“二本”与千万本无异，因为“二本”就是“无本”—— 找不到普遍之爱的根基。兼爱之说，虽然表面上也求普遍之爱，但是实际上墨家的普遍性诉求乃是理论计算的结果，未能奠基于人的情感实际，所以“兼爱”虽诱人，却是无本之爱。其只有抽象形式而无具体内容，最终诉诸功利主义的思维。儒家顺孝悌亲亲之情，而引导人扩充为差异一体的仁道，才是形式与内容统一的博爱。阳明的弟子问阳明：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏兼爱反不得谓之仁？”阳明说：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。…… 惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。”“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。”所谓“有个发端处”，乃是指得真实而具体的情感发端处。墨家抹平爱亲与爱路人的真实情感差异而求其“兼”，反而阻塞了真实情感的流露（“充塞仁义”），根本找不到普遍之爱的具体落实处。一个抽象的普遍主义诉求与实际上的功利主义原则永远无法弥合，普遍之爱也最终导向了无本。

墨家的伦理思想推崇普遍、无差等的爱，而这种普遍无差等的爱仅是根据社会现实的需要而推论和设定的。因其无法在人的生命之中找到价值本原，无法正视和解决普遍之爱与现实人伦关系的差异，所以只能援引三代以来的天命信仰和鬼神设教的传统而构建一个外在于生命的价值本原—— 天志。然而墨家又只能从功利性奖善罚暴来解释天的含义，实际上是把天降到经验层面理解，反而退回到西周以前自然宗教的水平。如此，天虽为奖善罚暴之天，人确是趋利避害之人。人与天相互外在，人对天实为功利的态度。所以墨家虽然具有救世情怀和修身观念，实际无法建立真正超越功利思维的道德意识，也就无法建立真正的独立人格与自律道德来作为伦理教化的基础。其抽象的普遍主义因无实然的具体的支撑，只能诉诸功利主义或说实用主义的逻辑。这种功利主义的逻辑，又隐含着个人利益最大化的合理诉求。但这两者显然是矛盾的。如果仅以此普遍之爱作为号召社会的伦理标准，必然违反了现实人道德情感的秩序，从而导致一种抽象的普遍主义话语霸权（或说抽象集体主义），而在抽象的集体主义话语掩盖下普遍存在的又恰是精致的利己主义者。

三、辟农家与先富后教的文化观

孟子对农家许行一派的批评，主要彰显了社会分工和人文教化的合理性。王道政治必须由人文教化而立其根基。儒家的人文教化的核心内容就是德性和伦理，所以孟子说“唯仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》），又说“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》）。而农家则从平均主义和实用出发否定了人文教化的合理性，甚至否定了社会发展的多样性，故而容易导向文化民粹主义。

现存先秦农家的历史文献非常少，《汉书·艺文志》载：

农家者流，盖出于农稷之官。播五谷，劝耕桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰：所重民食。此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。

真正的农家如何主张，因文献不足，我们无从还原。但是《汉书·艺文志》提到的“鄙者”，应该就是指《孟子》中所记载的许行一类。朱子载程子说：“许行所谓神农之言，乃后世称述上古之事，失其义理者耳。”所谓“失其义理”，大概是说其对上古之传统理解片面，而又假托古人而立一家之说者。许行一派大概是受到上古原始社会遗风的影响，或者受到中原以外蛮夷地区原始社会风俗的影响，主张君民并耕，反对脑体劳动分工，社会财富上倾向平均主义。他们大概认为天下大乱，征战不已，根本问题在于社会分化导致贫富不均，贫富分化又导致相互争夺。若社会返归其本，君民皆能务农，如上古传说中的原始共产社会，则社会诸多问题应该能从根本上得一解决之道。所以陈相转述其老师许行的主张说：

滕君，则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。（《孟子·滕文公上》）

其提倡君民并耕，撤销国家的仓廪府库，认为这是上古圣王治理社会之传统。这种主张要求取消社会分工，首当其冲的就是取消社会的管理阶层，主张君民一体，都回归于农业生产，实际上是一种抽象的平等主义或者说平均主义。对此，孟子指出：

有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公上》）

劳力、劳心之别，就是脑体劳动分工。脑体劳动分工是文化得以发展的社会基础，社会分工则是人类社会发展的必然趋势。社会分工并非社会冲突的根源，“一人之身，而百工之所为备”，恰是强调社会分工对生活带来的便利，不能离开社会而抽象地考虑人的生活。然而，在人类社会文明高度发达和分化的时代，若主张取消脑体劳动分工而统归之于体力劳动，这其实是没有认识到人文教化或说精神文明对于人类社会的意义，其结果必然导向反文明。

其实，儒家并非不重视农业生产，相反，儒家充分认识到物质生活需要是人生存的第一需要。孟子强调：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子的仁政设想中，甚至非常热衷于描述农业生产的基本情境。但是孟子的仁政思想并不把物质生活资料的生产看作是人的唯一追求。仁政有一个一贯的主张，那就是在满足物质生活需要的同时，必须强调“驱而之善”，强调“庠序之教”“孝悌之义”。孟子追溯社会治理的历史，强调在人类社会共同体进入组织化以后，就必然需要一部分人独立出农业生产而专门从事社会管理工作和人文教化工作。这是文明发展的必然趋势。尤其是当社会物质财富已经满足了人们的生活需要以后，精神文明建设或说人文教化则必须跟进。所谓“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》），当人的物质生活有了保障以及走向富足以后，若无人文教化以引导道德与人伦，那么人类社会就会为无穷尽的物欲所劫夺。这实际上是强调了人文教化的必要性问题。所以“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。人文教化的核心内容就是儒家所说五伦之道。五伦之道并非平行并列的关系，其中父子、夫妇、兄弟三伦是家庭伦理，君臣、朋友两伦是社会伦理。社会伦理是家庭伦理的延伸，所谓“亲亲而仁民”，《大学》也说“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。在家庭伦理中，亲子关系是伦常的核心，兄弟关系是亲子关系的分支。夫妻关系虽然为亲子关系形成的前提基础，但是婚姻的目的本身就是为了“上以事宗庙，而下以继后世也”（《礼记·昏义》）。所以五伦关系的核心和根基依然是孝道。当物质生活需要达到一定程度之后，精神文明的问题、人伦关系的问题就会凸显出来，所以必须重视人文教化。这为儒家士人群体存在的合理性与必要性提供了说明，从而坚决地抵制了抽象的平等主义和文化民粹倾向。

农家的平均主义不仅否定社会分工的合理性，甚至否定了社会生产的多样性，主张“齐物论价”。许行弟子陈良说：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”（《孟子·滕文公上》）唐文治先生说：“许行以为人可平等，则物亦可平等，故又托为齐物之论。”许行一派大概认识到，社会之分工必然导致交换之产生，而交换之中最容易以次充好，导致社会失信，而社会失信乃是一切价值崩塌的根源，故而力主“齐物论价”，不管其精粗美恶，价格一致。此举虽然针对社会诚信问题，然而这种忽视劳动产品之差异性的抽象平均主义则是滋生伪善的温床。所以孟子反驳说：

夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？（《孟子·滕文公上》）

不能承认事物的现实差异性而从抽象平均主义出发一律同样论价，势必导致人们以次充好，所谓“相率而为伪”“物之不齐，物之情也”，此“情”是“实”的意思，这是必须尊重事物发展自然产生的多样性，这样才能释放社会的活力。

粗略地归纳起来，许行一派的农家可以说是倡导抽象的平均主义（或说平等主义），主张取消社会分工，尤其是脑体劳动的分工，主张“齐物论价”，从而实现全民平等而回到原始的农耕时代。这种平均主义实际上一方面无视文明进步乃社会发展的必然，一方面又有文化民粹主义的倾向。他们只看到人们对物质文明的需求，而看不到当物质文明满足人的生活需求以后，人们有更高的文化需要。他们认为只要维持全民务农的现状，就会守住淳朴的民风和井然的社会秩序。当然，从根本上说也是他们对人性之本认识不清，从而看不到人文教化乃是人生的必然要求。人不可能通过否定文明的发展来逃避现实的社会矛盾，而只能通过人文教化来化解这些问题。文明在进步，社会在分化，但人文之道具有永恒价值，它只能被诠释，而不能被抛弃，这就是儒家所谓“文明以止”的观念。

当代语境中，学者使用“人文”一词多本于西方“Humanism”之义。但“人文”一词却并非舶来品，而为先秦儒家之专属。《周易·贲卦·彖辞》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”程颐说：“人文，人理之伦序。”所谓“人理之伦序”即本于人所本有的理则而建立起来的人伦价值秩序。如前所说，在儒家的语境之中，所谓“人文教化”，就是回归于人性情之本然与人生之实然而引申出来的价值观念系统。所谓性情之本然，就是性善论；所谓人生之实然，就是以家庭亲情为本的伦理观。其核心在于人格养成和伦理情义的培养（即道德和伦常），进而引导人安身立命，实现生命价值。就整个社会来说，引导社会形成好的价值信念，化民成俗。王道政治以教化为本，但是这种教化不同于以人格神崇拜为中心的神道教化，不同于专任政策和法令宣传的意识形态教育（如法家的主张），也不同于把一切价值观念都理论化的知识教育，而是一种“人文教化”。人文之教，与神道宗教、刑法律令教育、知识技能教育都不同，但是也并不矛盾。在全面理解人性和人伦之意义的基础上，在肯定道德伦常价值的原则下，人文教化并不否定神道设教的意义，同时人文精神的超越性维度也可以借助神道形式来实现。但是其价值根基在心性与天道贯通的哲理，而不是神灵启示的教理。人格的养成和向伦理世界的回归既为政治管理和科技的发展奠定价值方向，但是又反对权力和科技对人的异化。易言之，“人文”可以为神道设教、政治管理和知识技能学习提供最具包容性和普遍认同性的价值观念基础。

根据“易传”和部分注疏的理解，“人文”似乎具有“回到人的生命本身而发现价值原则的”的意思，即从人的生命和生活本身引导出一个安身立命和化民成俗的教化的价值系统。儒家的人文精神乃是在“自然与人文”之交汇点上而发生的理性自觉 ，此精神之表现可以因具体的历史境遇而有别，但是此人文精神本身则有永恒的意义。是一种需要被不断回溯和诠释的民族教养本原，而不可作为过时的思想被抛弃。所以《易传》同时强调“文明以止”，“止”应为“依止”义。所当依止者，即由必须是从人性之本然与人生之实然而引导出来的德性与伦理。

总而言之，通过批评农家许行一派，孟子揭示了人类社会分工的必然趋势，说明了物质文明和精神文明在人类社会中的不同意义，强调了人文教化的合法性和必要性。在传统中国社会，儒家的人文教化实际支撑着最普遍的社会信仰，梁漱溟先生说中国传统社会是“以道德代宗教”，也深刻地说明了这个问题。

四、性善、伦理与教化统一于王道的人文精神

孟子王道思想之立论，是从性善说开始的。孟子说“以德行仁者王”“以力假仁者霸”（《孟子·公孙丑上》），仁乃是王道的核心价值观念。然而，仁义的本原在何处呢？仁义不是外在设立的规范，仁义就是人性。孟子阐明性善之论，实确立了王道政治的价值本原，同时也确立了追求永恒人生意义的道德实践根据。故而，仁义首先是权力合法性的标准，“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·离娄上》）圣王所以为圣王，就是因其能顺仁义之性而为，即所谓“尧舜，性之也；汤武，身之也”（《孟子·尽心上》），所谓“尧舜由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。如何才能在治国理政之中体现此仁义的标准呢？就是让人能回归于人性所展现的价值本原。当然，这个回归不是抽象的回归，而是整体地、历史性地回归。从仁政的角度说，一方面必须制民之产，让百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。然而，仅仅给百姓提供物质生活的保障，还远非王道，必须认识到“人之有道，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，所以必须先富后教，教以人伦。由此两个方面，政治的根本目的被设定为对人性的具体的、历时性的回归。孟子说：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《孟子·尽心上》）霸道政治下的民众因享受“恩泽”而欢乐，主要还是物质利益上的满足。所谓“皞皞”即“自然得天之谓也”，王道政治下人民不仅物质利益有了保障，更由人文教化而实现了人之所以为人的真实价值，也就是孟子所言“知性”。

就个体的存在来说，必须以仁义之心来安顿人的情欲生命，这样才能实现形色天性的意义。就社会来说，也必须经过人文教化，人类社会的一切文明成果才能不丧失价值本原和秩序规范。从现实的社会政治格局而言，人文教化乃是道统所在。三代以上，尧、舜、禹、汤、文武、周公，有德有位，政教为一。自孔子而下，政教为二。这就要求在现实的政治格局中，必须以道统去约束现实政治，驯化现实政治权力；参与政治，匡世济民也是道统之必然要求。所以孟子以一生言行高扬了“以德抗位”“道尊于势”的士人传统。一方面，儒者必然有现实的政治诉求，所以必然要与当权者合作。但是参与政治的目的是“天爵”而非“人爵”。因此，另一方面，又要保持相对于政治的独立性。总之，对儒者而言，无论进退穷达，都要修身俟命。

总括而言，任何政治管理之合法性的来源必然是某种价值理念，王道政治并不预设某种特定的宗教为价值认同基础，而是以儒家之普遍的人文教化为立政之本。政治任务就是为了保障民众的权利而导人于善。所谓善，即今天所谓道德伦理。若要道德伦理的价值理念能够深入人心、传之久远且具有最普遍的认同，则必须本于人性之本然与人生之实然方可。人性之本然即仁义之心，人生之实然即人伦关系。孟子揭示仁义乃是人性的真实内容，仁义之发端流行则在人伦关系中等差落实，所以人道之本在孝道，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从而扩充为普遍而具体的仁爱。仁义与孝悌乃是王道政治的核心价值观。人文教化的价值依托就在人心之本然与人生之实然，不是在此之外另去设想其他彼岸世界或神秘偶像作为价值寄托。王道政治之所以最具包容性和稳定性，恰是因为其奠基于儒家的人文教化之道。

政治的目的在于保障民众权利，即所谓满足和保障人的基本物质生活的需要，所以孟子强调王道必须要“制民之产”，强烈批评当时诸侯“率兽食人”的行为。在民众获得物质生活保障之后，还必须“申之以孝悌之义”“教以人伦”，如此才能实现人类社会之所谓为人类社会的价值。孟子以人文教化为王道政治立本，又从历史传统而强调人文之合法性，并以人文之道研判夷夏之辨，这实际上凸显了人文教化作为华夏认同的文化纽带的意义。政治共同体若要具有最长久的生命力和最普遍的包容性，就应该立足于儒家的人文之道。

总而言之，人性、伦理与文化（即人文教化）三者在孟子的王道思想中是一以贯之的，对人性的理解决定了其人文教化的核心价值内容，而王道政治之包容性、稳定性则建立于人文教化基础之上。天道性命贯通的性善论、孝道为本的伦理观和先富后教的教化观，整体体现了儒家的人文精神。

结语

人性论上的片面自然主义、伦理观上的功利主义思维、社会文化观上的平均主义倾向，是战国以降礼坏乐崩、价值失序、战乱不已的社会环境在思想观念领域的折射。三者虽然各有源头，然而在社会思潮中，又相互配合，相互鼓动。这些观念与当时崇尚武力、追求实效、提倡功利的政治体制和战乱频仍的时代环境相互影响，裹挟社会文化倒向一个物欲横流，教化陵夷的状态。这些学说所以流行一时，究其根本，在于其对人之生命价值本原认识太过肤浅。他们只看到了生命的自然欲求层面，只看到现实的社会功利，而对价值秩序的形上本原、对人生命的真实存在与内在超越的意义缺乏了解与体认，其学说之立论自然缺少真实的义理根基。于是，伦理观念上倡导空洞而抽象的普遍之爱，逻辑上无法不借助功利主义，教化机制上又回头走向了奖善惩恶的原始性宗教。当贫富差距、战乱频仍等社会现实问题接踵而至时，平均主义和民粹主义即容易成为一种俘获人心的思潮。然而，实际上，这只是将复杂问题简单化而已。抽象的经济平均主义和文化民粹主义，只是空想者的精神慰藉。在这种情况下，整个社会的人文精神必然没落，甚至走向反文化和历史虚无主义，整个民族的价值秩序走向坍塌。王夫之曾痛心疾首地说“害莫大于肤浅”，恐怕也正是此意。战国以降，处士横议，诸子蜂起，但凡能自圆其说、成一家之言者，皆可列为“诸子百家”。然而，诸子之学，大有高下浅深、邪正宽窄之别。孟子生于此时，辟告子、辟杨墨，对中国人文精神正脉之延续与弘扬作出了重要贡献。