从人的根本利益讲，人类本是命运共同体，而从人的类本质讲，人类完全有可能结成命运共同体，因为人只要从其善良的本性出发，把人当做人对待，人类就能彻底化解一切恩怨与仇恨，自愿结成命运共同体。这本是十分浅显的道理，但历史上的那些战乱、冲突，都表明人类其实并不相信，或者准确地说并不情愿相信自己本是命运共同体，一荣俱荣、一损俱损。这可以说是信奉一己利益至上主义所造成的人类的根本迷失。为克服人类不情愿相信自己本是命运共同体的迷失，中国共产党人在当前复杂的国际形势下倡导各国人民培育人类命运共同体信念，共谋人类良性的共同发展道路，体现了中国共产党人的博大胸襟。

一

儒家用来表“命运”义的词语，通常是“命”，而“命”本身在含义上又同“天”“令”“性”“天命”四词纠缠不清。儒家的命运论，可以溯源至孔子。孔子说他“四十而不惑，五十而知天命”（《论语•为政》），认为“知天命”是自己最终到达“从心所欲，不逾矩”（《论语•为政》）这一生命境界的关键阶段，强调在它（知天命）之前，自己充其量只能做到知识理性意义上的遇事不迷惑；而在它（知天命）之后，自己则实现了实践理性（道德理性）意义上的意志自由，不但能做到好话坏话都能听得进，而且能做到合道德的凭自由意志行事。可见，孔子实际上是将是否“知命”作为人能否真正实现意志自由（随心所欲）的前提。正是出于这个认识，孔子强调说：“不知命，无以为君子也。”（《论语•尧曰》）君子既“博学于文”（《论语•雍也》）又“怀德”（《论语•里仁》），在人格上体现了知性与德性的高度统一。但是孔子设立这一理想人格，并非只是为给普通人树立一个永远也不能企及的道德榜样，而是把它当做普通人可以实际成就的理想人格。问题是，普通人如何成就君子人格？普通人要成为君子，当然要以君子为榜样，彻底认同和实践君子的生命价值取向，以道德至上为做人的根本原则。普通人要学“君子”以成就理想人格，就要首先“知命”，因为君子所以为君子的基本素质就是“知命”，“人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子”（朱熹《四书章句集注》）。问题是，人为成就君子人格当首先了解的“命”，在孔子的论述里究竟何意？这里不妨借分析《论语》中的三则论述来揭示之。

其一，《先进》篇云：“子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。’”大致是说：颜渊在道德上差不多臻于完美，可在生活上却常常贫困；端木赐不安于自己的生存遭遇，想以经商改变自己的命运，却屡屡猜中行情，发财致富，真的实现了改变自己命运的愿望。由此章可明：孔子实际上是将人的命运与人的生存境遇并提，认为人之改变自己的生存处境就等于人之改变自己的命运。

其二，《颜渊》篇云：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’”大致是说：子夏听其师孔子说过“人的生死决定于‘命’，人的富贵决定于‘天’”这样的话。那么，如何理解孔子这句话的意思？过去多是根据此句，将孔子的“命”论解释为宿命论而予以批评，斥责它宣扬阶级等级差别的合理性，麻痹人民，为统治阶级压迫、剥削人民提供理论根据。但照我的认识，此句未必不能这样理解：人的生死都是不可避免的，不是人的主观意志所能左右的；同理，就像人不能主观地决定自己如何生如何死一样，人也不能自己想富贵就真的能富贵，人之富贵不由人的主观意志所决定，而是由人的客观生存境遇所造成的。

其三，《宪问》篇云：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。”公伯寮是孔子的弟子，曾为季氏的家臣，他向季氏告发子路，说子路将帮助孔子向季氏发难（堕三都，即攻打三桓的城邑），鲁大夫子服何将这一告发报告了孔子，并讲他有能力帮孔子杀了公伯寮以免后患。听罢子服何的报告，孔子说了此句。“夫子之道，忠恕而已。”（《论语·里仁》）孔子所谓“道”，具体地说，就是以“忠恕”原则待人，要求人们无论何时何地都不能违背“仁”（仁者爱人），必须“为仁”（实践仁），“行义以达其道”（《论语·季氏》）。因此，对孔子来说，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），懂得与遵守“道”是比护卫自己生命更重要的事，因为“道”是做人行事之最高、最根本的原则，违背“道”，人的存在（活着）就变得毫无意义。既然“仁”道关乎人的存在意义，则孔子从“爱人”的愿望出发，很自然地就“志于道”（《论语·述而》），将“道”之担当作为自己神圣的使命。孔子同时代的人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》），这表明孔子的道之担当者身份，已被他同时代的人所承认；孔子自己也说：“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），这说明孔子自己也以道之担当为使命，决心如不能推行“道”就自行流亡海上。既然孔子将推行道作为自己的使命（亦即以“为仁”为己任），那么他自然会认识到“道”之得以推行还是“道”之不能推行，都是他必然要碰到的遭遇；如果他改变自己的志向，放弃自己的使命，那么这必然的遭遇也就变成了他当然的遭遇，是他必须接受的命运，是他所应做的事；换言之，孔子觉得认命就是认识到要以不同的生活态度应对不同的遭遇。

根据以上的分析，我认为：孔子是将“命”（命运）视为人之本有、固有、当有的遭遇，因而他要人“知命”、认命，其实也就是要人正视自己不可避免的遭遇，以便通过自己的努力改变自己的生存处境，改变自己的命运。在他看来，正因为人本有其“命”，一生都会难免其特殊的遭遇，所以人要“畏天命”（《论语·季氏》），决不能轻视自己的命运，对自己遭遇的特殊性掉以轻心，缺乏应有的认识；正因为人固有其“命”，人会碰到其他动物决不会碰到的必然遭遇，所以人不能如禽兽一般生存，人要“学道”“弘道”，生得有价值，死得有意义；正因为人当有其“命”，人根本不可能回避对人来说应然的遭遇，所以人要“仁以为己任”（《论语·泰伯》），以守“道”行“道”为使命、为担当，知其不可为而为之，死而后已。这充分说明，在孔子那里，“知命”绝不是提倡宿命论意义上的消极地听任命运的安排，而是主张“不受命”，即基于对人之命运（人之本有、固有、当有的遭遇）的了解和正视而提倡人要自己决定自己的命运，以担当应担当的使命来实现自己的人生价值。

孔子“知命”说的基本精神，被孟子进一步发扬光大为“立命”说。孟子说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），明确地将“命”定义为“非人力所致而自至者”（朱熹《四书章句集注》）。对于人来说，非人力所招致而自然到来的东西，也就是人不能避免的必然遭遇。基于这一定义，孟子指出：既然人固有其必然的遭遇，人无法选择自己的命运、按自己的意愿安排自己的生存处境，那么人处理自己生存问题的正确态度就只能是“立命”。关于“立命”，孟子这么表论述：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” （《孟子·尽心上》）大致是说，无论人活得岁数短还是岁数长，只要以修养身心的办法处理自己的生死问题，就可以说正确地处理了人固有、当有的遭遇，自己安排了自己的命运。由此不难看出，在孟子“立命”说里，“命”的设定只是为了强调“修身”对于“立命”的重要性，而非主张宿命论、否定“修身”对于“立命”的必要性。

以“修身”确定“立命”的必要性，其实也就是确立“立命”对于人之生存的必要性。“立命”之所以对人是必要的，是因为“命”意识的树立与坚守，有助于人正确地处理人生必然要遭逢的两大问题：一是人当如何正确处理“正命”和“非正命”问题，二是人当如何正确分别求之“得”或“不得”问题。对前一个问题，孟子这样回答：既然人不能摆脱命运，必然要遭逢其固有、当有的遭遇，那么人对自己命运的正确态度只能是“顺受其正”，选择“正命”而避免“非正命”：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子•尽心上》）通过这个回答我们明白，孟子要人“知命”，要人“立命”，其实就是要人以敬畏的心态尊重自己的生命，决不能身处危险之地而毫不在意，更不能以身试法，因为这两种性质的死（意外而死、犯罪被处死）对于人来说，不属于“正命”而属于“非正命”，这正是人之“立命”即树立命运意识所要拒斥的。而从“立命”说以“尽其道而死”为“正命”来看，孟子要人避免“非正命”而选择“正命”，其实体现了儒家对于人之生命价值、生命意义的根本认识：就人的存在价值而论，人的生命应该指人的精神生命与人的肉体生命的高度统一，所以人为实践、护卫自己应担当的道义而牺牲肉体生命，正是人之生命高尚的反映，集中体现了人的存在意义。

对后一个问题，孟子这么回答：“命”对于人来说，是从人之行为所造成的结果（得）来讲的，人的行为欲达到某种结果，一定会事先设定如何行为的指导原则，但即便依照该指导原则去行动，人也未必能得到事先想得到的结果，这是因为“求无益于得”，“求”是主观上的愿望，“得”是客观上必定要遭遇的事，主客不吻合，“求”与“得”便风马牛不相及：“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子•尽心上》）通过这个回答我们清楚，孟子要人“立命”，其实也就是要人在看待得失问题上正确把握“内”“外”之分：凡“求”就能“得”者，是求有益于得者，则此“求”定是以人的精神世界为蕲向，因为人只有在自己的精神世界里才能真正做到意志自由，有什么愿望（求）就能实现什么愿望（得），例如“我欲仁，斯仁至矣”（《论语•述而》）；凡“求”不能“得”者，是求无益于得者，则此“求”所蕲向的一定属于客观上人不可避免的遭遇，因为人之客观上不可避免的遭遇（命）不是人的主观意志所能改变的，例如人决不能做到求不死就真的不死。孟子之所以从是否有益于“得”上来区分“求”之“内”“外”，显然与其倡导通过“修身”以“立命”有密切关系，体现了“以修身为本”这一儒家的根本人生理念。

无论是孔子要人“知命”还是孟子要人“立命”，其主导精神，都是在教导人正视自己生存上必然会遭逢的客观遭遇，以便承担对于人来说当有而不应推卸的使命，实现人的存在价值。这足以说明，孔子与孟子都认为人要“知命”与人当发挥主观能动性非但不矛盾，反倒当然地一致。如果说孔孟之命运说对于人应积极发挥主观作用之当然性还表达得有些含糊，那么待到荀子，就明白无误地作了阐述：“命”决不能决定人的一生，因为人不但能顺“命”而且能限制、利用“命”：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子•天论》）在荀子看来，“人之命在天”（《荀子•天论》），人的“命”固然是人本有、固有的，但人本有、固有的遭遇未必是人注定要碰到的遭遇，因为人一生会碰到什么遭遇，受制于客观条件，带有偶然性。基于这一认识，荀子重新定义“命”曰：“节遇谓之命。”（《荀子•天论》）问题是，他所谓“节遇”何意？在《天论》中，荀子这样阐述“节然”：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也；是节然也。”楚王能过上奢侈无比的生活，不是因为他聪明；君子过着吃豆饮水的贫穷的生活，不是因为他愚蠢，都可谓“节然”。有学者将“节然”注为偶然、凑巧；亦有学者注之为“适然”。依据该注，可知荀子所谓“命”，是指人所碰到的偶然遭遇。可见荀子认为，人之本有、固有的遭遇（“人之命在天”）同时也就是指人所碰到的偶然遭遇。这在我们看来，是相互冲突的，可荀子为何不认为两者有矛盾？这可能是因为在他的论述里，“人之命在天”是从群体上看人而说的，而“节遇谓之命”，则是从个体上看人而说的。

从孔子的“知命”到孟子的“立命”再到荀子的“制命”“用命”，原始儒家的命运说贯穿着一个主导精神，这就是人要正视自己本有、固有、当有的遭遇（命），命运（遭遇）当头，尽人力、敢担当。原始儒家命运说的这个精神，在《易传》中被一再强调：《大有卦·象传》云：“火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命”；《系辞传》云：“乐天知命故不忧”；《说卦传》云：“穷理尽性以至于命。”从这些说法可明，在孔孟荀后学看来，人要实现自己的存在价值与意义，正确的态度不是否定人有其固有的命运，更不是人当一味抗拒自己的命运，而是要在命运到来之际，以“遏恶扬善”“穷理尽性”“不忧”之类的积极作为应对命运。从这一应对中，看不出一丝一毫的人要听从命运安排的意思，倒很容易看出这一意思：人只有不为命运束缚而积极作为才能尽做人的职责、实现人生价值。

二

原始儒家既然承认人有其固有的命运、主张人当正视自己的命运以担当自己的使命，那么其就会很自然地强调：树立人类命运共同体信念，构建人类命运共同体，正是人不可推卸而应当担当的使命。因为人欲正视自己的命运，首先就要真诚地相信人有着共同的根本利益、共同的基本愿望与要求，是休戚与共、荣辱与共、生死与共的命运共同体。原始儒家认为，人之所以有着共同的利益、共同的命运，是因为人作为不同于禽兽的特殊群体，其本性是相同的，即孔子所谓“性相近”（《论语•阳货》）。无论什么时代、无论什么地域、无论什么种族的人，先天在本性上都是一样善良，比方说人“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子•公孙丑上》），看到别人的痛苦、凄惨就自然地感到难受，不忍心熟视无睹地看下去。人要体现自己的本质，就有必要结成命运共同体；人要结成命运共同体，无论什么人都要“仁以为己任”（《论语•泰伯》），将奉行“仁”作为自己应尽的做人职责。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语•颜渊》）奉行“仁”，具体讲就是以“爱人”作为处理人际关系的根本原则，决不不择手段地损人利己，而是“己欲立而立人”（《论语•雍也》），为他人着想，积极帮助别人与自己一起获得其正当的利益。在原始儒家看来，积极帮助别人成功，也是在努力创造自己成功的客观条件，因为“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子•离娄下》）。人人都树立人类命运共同体信念，积极地帮助别人成功，势必造成大家共赢、人人一起成功的结果。

人类固然是道德存在，以人道维系生存，但有时也会相互争斗，甚至不惜发动战争互相残杀。这在那些本国利益“优先”论者看来，是否定人类乃命运共同体的最有力的证据，容不得别人有丝毫的怀疑。但人类偶然的争斗与仇杀，在原始儒家看来，就像一家亲兄弟有时也会争吵打架，然而决不能由此证明他们不是亲兄弟一样的道理。人之互相争夺甚至仇杀，并不是因为人类本来就不是命运的共同体，而恰恰是因为人在情感上不情愿承认人类当是命运共同体，将争利作为决定自己前途的根本手段，以为不争利就会被别人牵制，不能自己主宰自己的命运。原始儒家并不反对人谋求正当的利益，只是反对以损人利己的方式去争利，因为人人都以损人为目的去争利，势必人人都争不到想得到的利，从而彻底丧失自己的根本利益。人一旦失去其根本利益——人足以保障其生存的最基本的利益，人之争利就会被合法化；人之争利一旦被合法化，人就失去维系人类命运共同体的基本条件，就会走向存在意义上的毁灭。人类要避免自毁，照原始儒家所说，就要“见利思义”（《论语•宪问》），利益面前，心甘情愿地用道义规范自己求利的行为，在保证自己求利、获利的正当性的同时，决不为争一己之私利而损害群体之公利。

在原始儒家的论述里，没有“人类命运共同体”的概念，但有“四海之内，皆兄弟也”（《论语•颜渊》）这一说法。此话是子夏回答同学司马牛哀叹自己无兄弟，不能像别人那样感受兄弟情谊时说的，它说明孔门儒家实际上是将全天下的人看作亲如兄弟般的命运共同体。正因为原始儒家承认人类是命运共同体，全天下的人亲如兄弟，子夏才有可能劝慰人“何患乎无兄弟”（《论语•颜渊》），要人不必因无血缘上的兄弟而悲哀，因为人可以从人类乃命运共同体的信念出发，把与己无血缘关系的所有陌生人都当做命运相同的兄弟。正是因为以人类为命运共同体，把陌生人当朋友待、把朋友当兄弟待，孔子才能“有朋自远方来，不亦乐乎”（《论语•学而》），满怀喜悦地接待不相识的远方朋友（其实是陌生人）；也正是因为以人类为命运共同体，把陌生人当家人待，孟子才能倡导“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），要人将别家的老人当自家的老人来敬重、将别家的孩子当自家的孩子来爱护。后来，由原始儒家所倡导的“四海之内皆兄弟”这一理念，成为儒家知识分子的普遍认同。

原始儒家以“四海之内皆兄弟”为情怀，坚信人类乃命运共同体。从这个信念出发，原始儒家自觉地尽其使命担当，为人类未来发展描绘了一张理想蓝图：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（同‘鳏’）寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）从这一描绘不难看出，原始儒家理想中的人类“大同”，是一个以“大道”（仁道，在原始儒家那里，“仁道”即“人道”）为准则、人人为“公”（群体利益）的合理社会；在“大同”社会里，人们重才能、讲信用，为群体的和睦着想，人虽不争一己私利却能全面实现其存在意义：人人尽其能、人人有所长、人人有所用、人人有所养。原始儒家理想中的人类“大同”社会，在晚清康有为的《大同书》中，被进一步描绘为“大同世界”。“大同世界”无私产、无家庭、无阶级、无政党、无军队、无国家、无刑罚；人人地位平等，人人无私奉献，人人自由发展；其高度发达的物质文明、精神文明足以“开人智，成人德，保人身，延人寿”。

在现今的世界，个人权利神圣，一己利益“优先”，似乎已成为有些人的价值认同。在这种信念的驱使下，儒家之人类“大同”理想难免被讥为空想，甚至被唾弃。可当这些人讥讽儒家空想世界“大同”时，是否对人类处境有清醒的反思：人类为什么偏要以争利的方式护卫一己私利，为争私利而不惜以战争来解决争端？假如真能这样反思，我想人们对儒家倡导世界“大同”理想，起码能予以同情之理解，会真诚地承认它在当今仍有现实的思想价值，因为就根本精神讲，儒家的世界“大同”理想是真诚地倡导人类不必通过争夺而是通过互助来实现人类的存在与发展，而这正是人类为化解争端当事先树立的信念。

三

信念是需要培育的。为培育人之人类命运共同体信念，引导人类实现世界大同理想，我们认为有必要从原始儒家那里汲取三大思想启迪：一是化解利益争端当信守“见利思义”的义利观；二是化解政治冲突当信守“世界和平”的理念；三是维系人类的和谐交往、和平共处当遵循“忠恕之道”。

（一）原始儒家的义利观主张以“见利思义”原则化解利益争端

人是社会性的存在，熙熙攘攘是人的存在方式。人之熙熙攘攘的存在当然有其活力之所在。可那活力是什么？有句老话说得明白：“天下熙熙，皆为利来。”其活力就在于人对“利”的渴望与追求是无止境的。但任何事都有两面性，人不懈地追求“利”固然可以为人带来活力，但不择手段地追求“利”又往往造成人之种种罪恶的行为。因此，如何将人对“利”的追求控制在一个合理的限度内，使人的求“利”有利于人之存在而不至于将人引向堕落，危害人的存在本质，就成为古今中外哲人们不懈探讨的课题。就原始儒家而言，这一探讨重在说明：人之求“利”在何范围、何限度内才是合理的、正当的。原始儒家关于人之求“利”正当性的探讨，具体通过“义利之辨”进行，形成的最后结论为：人要正当地求“利”，就必须“以义制利”。所谓“以义制利”，即求取利要讲原则，不能违背“义”，所谓“君子爱财，取之有道”，就是这个意思。那么，“义”这个取利原则具体指什么？“义者，宜也”，它是指将取利的标准限定在一个合宜的范围内。也就是说，以“义”为原则（标准）取利，在原始儒家看来，就是指求己利以不损害别人的生存利益为前提。

原始儒家的义利观源于孔子，所以不妨通过阐发孔子的义利观来揭示原始儒家主张“见利思义”“以义制利”所倡导的互利精神。学者大多认为，孔子义利观之根本在于主张重义轻利。“重义轻利”云云，不外乎以下几层含义：重视公益而轻视私利；重视精神陶冶而轻视物质享受；重视社会道义而轻视个人利益。这是将“义”与“利”对立起来的一种理解，目的在于强调以孔子为师的原始儒家亦如汉代董仲舒一样主张“正其谊（义）而不谋其利，明其道而不计其功”。但这样理解未必贴合原始儒家的义利观本义。何以见得？请看孔子自己是如何论“义利”的：

在孔子之前，晏婴已认识到：人强求“利”会造成罪孽，不如讲“义”更能获得“利”。为什么？因为“义，利之本”（《左传·昭公十年》），“义”才是获利的根本保证。但晏婴只认识到这种程度：讲“义”可以生利，（不讲义）强求“利”则生罪孽，却没能意识到以下问题：在人不情愿放弃一己利益追求的前提下，人如何能克服自己的争利之心，做到以“义”为求“利”之本。这个问题，正是孔子研究“义利”关系所着重探讨的。孔子以为，要解决这个问题，出路不在于取消人之求“利”的合法性，因为“富与贵，是人之所欲也”（《论语•里仁》），对利益的追求是出于人之本性的欲望，是不可能被取消的。既然取消人之欲“利”是不现实的，就只能在讲“利”的前提下去思考人如何求利才是合理的。在今人看来，“求利”与“争利”没有什么本质区别，不争利也就不能求得利益。但孔子告诉人们，“求利”与“争利”是有根本区别的，其区别就在于“求利”不必以损害别人的利益为前提，而争利就一定要损害别人的利益。如何既不损害别人的利益又取得自己的利益，在今人看来，这是个无法破解的悖论性的难题，但孔子却极力要破解这一难题。

孔子是这样破解的：首先，他强调“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），将人对于“利”的态度区分为道德意义上的对立。这个区分，旨在强调人之道德境界的高低取决于其对“利”的不同态度，并非强调人之本质的好坏取决于人是否求利。也就是说，在孔子看来，君子与小人之道德高低的区别，不体现在有没有求利的欲望上，而是体现在如何对待和处理求利的欲望上：小人明白求利是符合自己生存利益的合理欲望，便一味地顺着自己的欲望“放于利而行”（《论语·里仁》），其结果势必招致“多怨”（《论语·里仁》），从而无法实现自己的利益追求。因为若人人都顺着自己的欲望“放于利而行”，其结果必定是人人受限制。君子不同于小人，就在于他们懂得这个道理，从不企图顺着自己的欲望“放于利而行”，而是要求自己“欲而不贪”（《论语·尧曰》），将自己求利的欲望控制在合理的限度内。可见，所谓“君子喻于义”，不是说君子唯“义”是取，彻底去掉求利的欲望，而是说君子明白合理地去求利，决不无理地与人争利。这也就是说，只有君子能做到面对利益“欲而不贪”。有欲就会有求，求利而不贪于利便成为君子对于“利”的根本态度。

其次，孔子指出，要做到求利而不贪利，关键是要做到“不争利”。就人的本质讲，人都不愿意自己的生存利益受到损害，那么即便基于简单的推论，人们也容易明白一个道理：既然不愿意自己的生存利益受到损害，则自己也不应该损害别人的生存利益。用孔子学生子贡的话讲，这就叫作“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人” （《论语·公冶长》）。正是从不损害别人利益的意义上，孔子强调“君子无所争” （《论语·八佾》）。不能简单片面地将“无所争”理解为孔子反对一切竞争。其实，从他也强调“其争也君子”（《论语·八佾》）来看，他并不认为君子“不争利”体现在形式上不与别人竞争，而是认为君子即便与别人竞争也一定合乎礼节与规范。

问题是，如何既不损害别人的生存利益又求得自己的生存利益？孔子的回答是：应当“以其道得之”：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。” （《论语·里仁》）对于此语中的两“得之”，古今注家提出种种解释，我赞同其中的一个解释，将两“得之”都解释为“得利”。照这么解两“得之”，那么该段论述的前两句就是这样的意思：人固然欲富贵，但以不正当的手段得利（意味着能富贵），则不安处此富贵；人固然厌恶贫贱，但以不正当的手段得利（意味着去贫贱），则不去此贫贱（意味着为践行道义而情愿贫贱）。虽然这种理解不为大多数学者所接受，但我认为它是可取的，因为孔子的确反对以不正当的手段得利，而主张以正当的手段取利。以正当的手段取利，在孔子看来，就是“以其道得之（利）”。

表面看，孔子提出以“其道”得“利”，仅仅是要求以正当的途径取利，不能走歪门邪道，并没有指明如何做才算得上求利的正当途径，但仔细地推敲，就会明白，孔子在该段论述的后两句中，正是通过“君子去仁，恶乎成名”来提醒人们：只有不违背“仁”的取利方式，才是正当的取利途径。何谓“仁”？孔子回答说：“爱人。” “爱人”的根本精神，在孔子看来，就是人基于自己是个人的考虑也将别人看作人，在主张自己争取生存利益的正当性的同时也承认别人争取其生存利益的正当性。可见，“君子喻于义”与“君子无终食之间违仁”，就君子对待“利”的态度而言，是密切相关的两种说法，前者（喻于义）强调君子不同于小人就在于其明白要以正当的途径取利，后者（不违仁）则强调君子一旦“以其道”（实际上也就是将符合“义”的取利方式作为取利的正当途径）取利，那么君子即便取利，其在取利时也不会一刻违背“仁”，任何时候都不会为获得自己的生存利益而去损害别人的生存利益。

现代社会是一个高度世俗化的社会，认为追求利益是正当的、合法的，对大多数人来说已不言而喻。这就是为什么人与人、群与群、国与国之间的利益之争都争得那么冠冕堂皇的认识根源。但当人们冠冕堂皇地去争利时，似乎只从合法性上考虑而不从合理性上考虑，似乎不明白合法的争利不一定就是合理的求利这一道理。合法的争利，就是各自只依照法律、规则、条约的限定，最大限度地谋取一己私利；而合理的求利，则是恪守人类命运共同体信念，各自承认对方谋利的正当性，不损害对方的正当的利益，以互利求得共赢。当代人如果只注重争利（哪怕是合法的），各自强调自己的利益“优先”，那么只能将人类引向相互为争利而残杀。要想使自己的求利不至于造成人类相互残杀的严重后果，就不仅仅要合法地求利，更要合理地求利。合理地求利，就是严格按照客观的标准取利。符合此客观标准取利，就合理；否则，就不合理。这个客观标准就是：任何时候、任何场合都不能以任何借口或理由损害他人的生存利益。按照这个标准，如果有人为追求自己的利益而“合法地”侵占他人或弱势群体的利益、有国家为本国的利益而找理由侵占他国的利益，那么即便这种侵占是以智能的手段而不是用卑鄙的手段实现的，其视为“合法的求利”其实也是不合理的。正是从人们必须认同这一信念——以“义”取“利”才是合理的取利的角度，我们看到了孔子的义利观对救治人类争利迷失的现实意义，因为它使本国利益“优先”论从根本上丧失理据。

（二）原始儒家倡导以“世界和平”取代人类冲突与战争

原始儒家憧憬世界大同，真诚地祈愿全人类彻底放弃对立、争夺、仇视、对抗、冲突、战争，真正实现人类之和平共处、自由发展。原始儒家认为，人从其类本质讲是渴望和平的，人类之所以不断以冲突与战争毁灭自己的和平理想、违背自己的本质愿望，是因为人类未能找到自己何以不断违背本愿、由渴望和平走向战争的真正缘由。因此，原始儒家在宣传自己的和平理想时，就侧重地阐述发动战争何以违背人的本愿。

原始儒家认为，发动战争的借口各种各样，但任何借口从根本上讲都不外乎为本国利益所驱动。争斗与残杀为利益所驱动的理由，早在两千多年前，就被孟子揭示得明明白白：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，即便某个集团拥有相对多的财富，足够强盛，但如果为利益所驱动，就一定会以战争的方式去争夺别个集团的财富，因为任何集团拥有的财富多寡是相对的。一个有千辆战车的集团相对于有百辆战车的集团可谓强盛，但同有万辆战车的集团比较起来它便显得弱小，要使自己相对弱小变得绝对强大，最为便捷的途径就是发动战争去争夺别个集团的财富。孟子这么说，并不是要人相信战争必然是弱小国家为改变贫弱首先向强国开战，而是说从一己利益考虑，战争就是不可避免的。战争往往是强国发动的，强国发动战争不是因为它不强大，而是因为它想使自己变得绝对强大。为了实现它变得绝对强大的利益追求，它对影响自己谋求更大利益的任何言行都不能容忍，当这种不能容忍无法通过政治外交手段加以解决时，它就必然诉诸武力，以战争的方式解决问题。战争因此常常就是强国打着维持世界秩序的幌子实施对弱国的压迫和掠夺。正如“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）一样，为自己的利益驱动所发动的战争，无论说得多么冠冕堂皇，都不符合人类渴望和平的道义，因而无任何正义可言。所谓正义的战争，确实存在，但它一般是指为解救人类的危难、反抗外来侵略的武力行动，不是指为谋求利益霸权而采取的武力行动。尽管正义战争有其合理性，但它毕竟也要造成无数无辜民众的牺牲，同样不符合人类渴望和平的本质愿望。当然，正义战争的合理性就在于，只有靠正义战争才能废除非正义的统治、制止非正义的战争。这样看来，战争的合理与否，取决于是发动战争还是反抗或制止战争，而非取决于人类利益分配的公平与否。人类利益分配的不公平是绝对的，因此，一旦某一个国家绝对地追求本国利益的最大化，那么战争就是不可避免的，因为除了武力掠夺根本就无其他途径实现绝对意义上的利益最大化。

原始儒家认为，人类固然本不希望战争，但为利益所驱动，又不得不选择战争。这种价值取向上的悖反，反映了人在“义”与“利”究竟谁为主导价值的抉择上陷入了迷失，把对于人来说是非本质的价值当作人的本质价值来追求。人之所以为人，就在于它在本质上有别于其他动物。在人之外的动物界，虽然存在着为群体的优化和进化，一些衰老羸弱的个体自行选择死亡，甚至有些动物群为了求得其生存需求与其生存环境的相对平衡，通过自行淘汰一部分个体的方式来遏制本群体的过度发展，但这并不足以改变一个事实，即在人之外的动物界普遍通行的法则仍然是“弱肉强食”。“弱肉强食”法则的自然通行，说明禽兽是非道德性的存在，其行动无道义可言。人则不然，人是道德性的存在。人既然是道德性的存在，那么人应将追求道义作为体现其生命本质之优先的价值取向，重“义”胜于取“利”，决不能为争利而付诸武力。但实际上，人类往往把追求“利益”作为优先的价值取向，因而干出了许许多多的以大压小、以强欺弱、以贵辱贱、以富掠贫之类有悖人之本质的行径。人的这一本质异化原因何在？正如荀子所强调的：“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）。人之作为理性动物，其存在本来意味着道德理性与工具理性的统一，人混淆了自己与禽兽的本质界限，一言以蔽之，就只能体现人自身之道德理性与工具理性的深刻矛盾。就人是道德性的存在讲，人在处理道德理性与工具理性矛盾时，应优先考虑道德理性对人的价值，但人往往以工具理性化解现实生存困境，着眼于眼前的实力、实用、实效、实利去处理问题，而把道德理性置之度外，以为追求理想、承担道义无助于解决人的实际生存问题。人如果总是以工具理性处理自己的生存问题，把是否有利、有实用效果作为目的来追求，人就不可能消解自己的本质异化。由此不难体会，原始儒家祈愿以“世界和平”取代人类的冲突与战争的理想，对于因战争而丧失人之本质的人类来说，是多么弥足珍贵。

（三）原始儒家主张以“忠恕之道”作为人类和谐交往、和平共处的最基本的伦理准则

争利危害人类和谐交往，战争破坏人类和平共处，这是显而易见的，并不难理解。可为什么人类宁可损害人道、违背人之存在本质，也要不惜破坏人类之和谐交往、和平共处，由争利走向战争呢？康德将这归咎为人类理性的迷失，所以，为引导人类制止战争、走向和平，他特意著《永久和平论》，从理论上阐述人当以实现和平为义务的道理，指出：人类所以要以实现永久和平作为自己不可推卸的义务，乃由于人的理性先天具备“以和平为要实现的理念”，而人为自己的理性所主宰，明知永久和平无实现之可能，也会努力去实现和平，把它视为自己所必尽的义务。康德的说法不能说没有道理，但如果这么追问——既然以人的理性来确定实现世界和平，不但是人当信守的理念，也是人当履行的义务，那么当战争发动即人类失去理性时，人又怎么能做到以制止战争、实现和平为自己的义务呢——就会发现康德的“义务”说也不啻空想，难以说服人类不选择争利、不选择战争。那么，除了将消弭争利、制止战争寄托于人之不切实际的幻想，还有什么切实可行的途径可以引导人类走上世界和平的必由之路？ 在我们看来，那个途径若真的切实可行，就一定要既合乎人之固有的情感而又不违背人的利益法则（对于利益的欲望，既是行动的动力，又是行动的目的）。可真有能维系人类之和谐交往（不争利）、和平共处（无冲突战争）这么好的办法吗？我不敢对这个问题作出绝对肯定的回答，却不妨在这里谈谈初步的看法。

做个好人是人发自善良本性的人之固有的情感。出于做个好人的情感，人都希望在不伤害他人的前提下，正当地求得自己的利益。人若在理性上能自觉地服从这个情感，就容易发现既有助于消弭争利、制止战争又不违背人的利益法则的办法。正如《咸卦·彖传》所说：“圣人感人心而天下和平。”要想找到这个办法，就不能不考虑“感人心”对避免选择争利、选择战争的心理制约作用。所谓“感人心”，就是以自己的愿望与别人的愿望相感通，也就是指从自己的愿望出发推及别人也有同样的愿望。这样的推及之所以具有选择心理制约作用，就在于它符合康德道德理性所强调的行为选择应合乎目的的说法。从人的行为选择必定合乎其行动目的来论，人在打算与别人争利时，除非不“感人心”，一旦“感人心”，推己及人，就会很容易发现与人争利，即便就自己的利益考虑，也是不明智之举。因为人人都以为争利是正当的，而无顾忌地与别人争利，势必争不到自己想得到的利，还不如互利不争各自获得的利益更多。人在发动战争之际，除非不“感人心”，一旦“感人心”，推己及人，就必然会发现发动战争绝不是明智的选择。因为人是根据利益原则选择战争，而这一选择就目的（争夺利益）看不具有合理性：一者，我之所以发动战争，当然是因为我觉得它会给我带来巨大利益，由己推人，别人发动战争也必定出于同我一样的想法，但战争双方决不可能都能借战争获得巨大利益，则我不能在选择战争时就保证我定将在战争中获得利益；二者，我之所以发动战争，当然是因为我坚信我能赢得战争的胜利，由己推人，别人所以发动战争也必同我一样坚信能赢得战争的胜利，但战争注定只能一方获胜，则我在选择战争时不能保证我定将在战争中获胜；三者，我之所以发动战争，当然是希望我能赢得战争的胜利，由己推人，别人所以发动战争也必定出于同我一样的愿望，但战争的胜败并不依我的愿望而定，则我不能在选择战争时保证我的愿望一定不会落空。

人类一旦由以“感人心”、推己及人的办法反思争利、战争的不合理性，就会很容易发现消弭争利、制止战争才是人之合乎理性的义务；也会很容易发现与人的这一义务相吻合的消弭争夺、制止战争、谋求和平的普遍法则，这就是：除非你为自己的利益计而愿意别人将争夺、战争强加给你，你不可将争夺、战争强加给别人。除非人类不相信这的确是消弭争夺、制止战争的客观规律，如果真诚地相信之，就会很容易发现原始儒家的“忠恕之道”恰好就是合乎这一客观规律的行之有效的消弭争利、制止战争的普遍原则。那么，如果人类真诚地认同“忠恕之道”，人类也就没必要再费神去寻找其他所谓消弭争夺、制止战争、实现世界永久和平的有效法则，只要遵循它去行动就足够了。

孔子在两千多年前提出“忠恕之道”，当然不是特意为人类制止战争提供普遍法则，而是为人与人之间和谐相处提供一个最起码的道德原则。作为人之和谐交往的最低的道德准则，“忠恕之道”之所以在当代仍有现实意义，就在于它所体现的道德理性是当今人类最有可能普遍认同的道德理性，因为再没有比“忠恕之道”更容易为当代人所真诚认同的底线伦理了。按照原始儒家的解释，“忠恕之道”是实践“仁”（爱人）的方法，具体是指“忠”——“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）与“恕”——“己所不欲，勿施于人”（《论语•颜渊》）两大行为准则。所谓“忠”，就是要求尽力地帮助别人，是付出爱心的主体对自己的积极诉求；所谓“恕”，就是不要将自己所不愿干的事强加给别人，是付出爱心的主体对自己消极的约束。就个体美德而言，为了实现“爱人”的价值，“忠”和“恕”都是必要的，但作为社会交往的规范伦理，虽不能要求每一个人都做到尽力地帮助别人，却必须要求每个人按“恕”道行事，绝不可将自己的“不欲”强加给别人。这应该成为人类社会交往的最起码的道德准则，失去了这个准则，人类除非不交往，若交往的话，那么只能遵行“弱肉强食”的自然法则，将自己混同于禽兽。由此可见，人类即便不能普遍地认同儒家的“忠”道，也一定能普遍地认同儒家的“恕”道；而人类如果真诚地认同儒家的“恕”道，就一定能找到具体的办法化解一切利益争端；一旦一切利益争端都得以解决，人类也就再不会以战争的方式获取利益，因而人类和谐交往、和平共处就会自然成为各国人民生活与发展的常态。

最后，必须强调一点：世界主要文化传统里，都有与儒家“恕”道相通的理念。既然如此，当今的世界各国人民尽管崇尚价值多元，但也不难从情感上真诚地认同儒家的“忠恕之道”。世界各国人民一旦真诚地认同儒家的“忠恕之道”，哪怕只是认同儒家的“恕”道，就能一同“为万世开太平”，共同走上永久和平的光明大道。

（载于《孔子研究》2018年第6期）