按语：发挥“心学”的时代价值，首先要廓清笼罩在其头上的空寂不实、唯心主义、神秘主义等不实之词的评价。从心体、心修、心用三个方面看，心学与实学紧密相关，谓之“心性实学”不无道理。对于心学的未来意义，我们理应结合马克思主义、当代科学的发展，不仅要从哲学评价上走出旧的框架，而且理应发掘出它对构建中华现代文明的功效。

　　“心学”在历史上和现代学界总是和空寂不实、唯心主义联系在一起的。的确，一些主张“心学”的思想家提出的理论学说如“心即理”“心外无物”不但极易引起误解，后学弟子进行修养心学时往往有脱离社会生活、不关注国计民生的倾向。如何正确理解正统心学大家的主张，摒弃心学末流之弊，更好地弘扬真正的心学文化？当代研究者作了某些厘清工作，如认为在中国文化主客合一的背景下不能简单套用唯物、唯心的标准，在新时代弘扬“共产党人的心学”的意识形态主导下不能再将很不适当的“帽子”扣在陆象山、王阳明的头上（如此实际上错解了其历史文化底蕴），等等。受日本同行“实心实学”的启发，且历史上确有“实心实政”之说，我曾经提出了“心性实学”之概念。此种观念，继承了当代中国实学研究奠基者葛荣晋先生的“内圣型实学”分类。只是其中的很多思想范畴仍需不断解读、梳理，才能进一步破除种种纷扰，走向完善境地。 

　　心“体”之实 

　　心学是建构中国人文思想“内圣外王”框架中“内圣”之核心；若此“体”虚无缥缈、弄不清楚（甚或有著名学者将之等同于西方神秘主义），此一框架无法挺立。困难在于，传统所言“心性”，在缺乏一定外在研究手段、语言表达力不够的情形下，一开始便触及当代科学最前沿所关注的精神、意识问题。路径当然不同：传统心学是从生命的内在体验入手；借助于科学的手段，现在则是从外入内。前者提出了不少基于体悟的深刻见解，后者尤其是西方心灵哲学据其科学背景的诸多洞见。这一问题甚至比宇宙起源、生命起源等重大科学之谜更令人难以捉摸。归结到一点，就是我们研究的对象——东方叫心性和意识，西方称之为精神心理现象，究竟在“体”上如何把握？鉴于对象的复杂性，在没有取得完全的共识的情形下，可否在相对的基础上比如抽象的哲学大前提下展开研究？ 

　　西方思想文化界对“实”的理解，从哲学上讲，有绝对理念的唯心主义之“实”，有形下唯物主义、与科学接近的“实”。二者之间似乎永远存在着一道无法打通的沟壑。从科学上讲，有“体”之“实”，有“场”之实，且后者可以用数学精确描述。具体到对心理和精神活动的理解，形成了诸如经验主义、物理主义、结构主义、功能主义等等不同的派别。最典型的则如当代科技的结晶——芯片——形象地说，就是在一颗米粒大小的物理空间上雕刻出整个地球表面所有的物体，集成实现强大的“人工智能”状态。 

　　与西方世界对“实”的理解相通，中国哲学传统似乎也认为现象的背后才是实在。20世纪以后，人们用“系统实在观”来看东方哲学，发现我们更着重一种关系中的实在（非个体实体），甚或强调“功能性的实在”。我国哲学史专家认为，心性之存在，如同现代科学中的连续性的“场物质”，有实而无形。但究竟如何，难以断定。不同的是，我们的天人合一或主客合一，在人的心性与外在世界之间区分并不那么十分清晰。比如，公认的物质性“气”与心性就存在着一定的联系，朱熹即认为，“心者，气之精爽”。问题在于，“气”这一古老的、独特的哲学与科学概念，究竟在现代科学与哲学背景下可否转换适用于“心”的解释呢？ 

　　马克思主义哲学的经典作家们曾经认为，意识是物质的属性、机能、产物，毛泽东同志据此指出，精神是一种特殊的物质。谓之“特殊”，意为不能用我们已经发现的任何普通物质来度量它，否则即陷入“庸俗唯物论”。但这一观点长期以来并未被重视。值得提及的，我今年在人民出版社主编出版的《马克思主义基本原理十讲》特地收录这一观点，以图引起学界注意。它提示了在解决物质与意识关系上的重大进步。神秘主义乃至唯心主义、宗教信仰盘踞在最后一块领地“意识”领域中，唯物主义要在哲学上和科学上彻底地解决这一问题（以往总显得“语焉不详”），不能“戴上帽子”即草草了事。唯有将意识或历史上的心学对象“心性”作为物质的对象（显然不同于一般物质），才能在此基础上展开对之研究、探讨。如果我们面临的是一个捉摸不定的“鬼魂”神秘的东西，或者解释不清即将之归结为“上帝”或“神灵”，那就无法继续下去。 

　　在中国哲学史上，对“心学”的研究不啻仅仅体现在宋明时期的思想家尤其是陆象山、王阳明的著作中。这些思想大师们一直向前溯源，可追踪至比孔孟更早的舜传禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，即后世称颂的圣贤传授“十六字心法”。说明有一条探讨内圣赖以产生的根基和线索贯穿在中国传统哲学始终。不过，由于缺乏强有力的语言或其他媒介，对心性这一复杂的对象极难使用通常可理解的方式。相反，一些表达运用“遮诠”——不直接显示是什么，而只是说它不是什么，往往让人如坠云雾之中。相对于形下之物，一些思想家干脆用“虚”“无”等词言说心性，结果甚至造成了相反的效果，就是很多人断然否定其存在。 

　　把中国的心性哲学与马克思主义哲学以及现代科学的研究结合起来，有学者提出了第三层物质理论体系，以之解释极为复杂的心性意识现象。这是一个比较自洽的系统之说。认为心性、意识、精神之“体”，实为第三层物质即信息的存在形式。我们生命的第二套系统，要逐步运用第三层物质才能层级打开。它继承了中华哲学关于心性的学说，同样把心性的解读与其物质基础“气”的实证联系起来。其认知方法类似于中国古代学人“体悟”的内向方法，产生的效应可接受现代科学的检验。认为把握心性之体，与一般认知外在客体不同，是心性的自我意识，逻辑上需要更高一层的超常意识工具和途径把握常态的意识状态。这样，我们就很好地解释了中国心学实修思想家心理上的特殊体验，比如所谓的“见道”，就可能是这种境界的出现。王阳明的“龙场悟道”即迎刃而解，深一层的明心见性亦同样奠基于此。至此，中国古代内圣修为的神秘面纱显现出来。 

　　心“修”之实 

　　长期以来，对心性之修亦诟病不少，认为以“水中月”“镜中花”妙象为修，没有多大意义和价值，曾遭到清初顾炎武、颜元等实学大师的竭力反对。的确，比起一般的人伦道德修养，心性内在之修尽管以此为基础和入门，比如王阳明说的普通良知层面，但愈深入愈隐微，非外显的事上而言，故人误以为易生空寂之弊。若认同上述心“体”之实——可称之为心性本体，那么，对此之专修，理应为“实”，宋明儒学在发展过程中比较多地使用“工夫”一词。 

　　心学的修为，在事上磨炼见之于有形，还好体证；关键返之于内心，“一念入微”很难了。阳明曾言“破山中贼易，破心中贼难”，诚为个人实践经验的深刻概括，暗合《尚书》“克念作圣”累积之艰辛。特别是量变不一定带来真正心性之顿悟，绝大多数人终其一生亦非能突破障碍，看到另一番天地。在孟子所说的“勿忘勿助”之间，非常难以把握好火候和分寸。这当然与心性之“体”的难以捉摸有关。太“实”了，障蔽了心性本来面目；太“虚”了，又距离其体似乎遥远不及。不经意间，一刻之内又有多少念头违背了圣贤教诲。与现在的法律或舆论以人的外显行为是否合乎标准似有不同，它是看不见的内心世界的挣扎与沉沦、自讼与奋起。阳明劝人“常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清”，试问几人能做到如此地步？ 

　　观念世界的内修尽管隐微难显，但仍是实实在在的。人与其它动物不同的地方，用马克思主义的理解看，人是“有意识”的，任何行为都是在内心的指导下进行的。不过，这种心性的引发过程有时能够“自觉”地意识到，有时则做不到这一点。无论如何，行为之果，在心性之初因那里已经暗暗种下。这里的“初心”，就是动力的发轫点，类比于人们常讲的“动机”。“一念之动”埋下了后来成为“行动”参天大树的种因。心修的目标之一，就是所有的内在过程要做到明明白白、清清楚楚（自觉有意识地），而且能够自控。哪些让它成长（比如善念），哪些根除（不良的欲望），就是阳明上述修心的道理所在。这一过程不是做给别人、做给社会看的，“如人饮水冷暖自知”。 

　　根据许多宋明实修大家的论述，更为重要的是，了悟心性之后还有很漫长的道路要走。他们总结出一条每个人都要大致经历的几个阶段，称之“为学次第”。这样的过程显得就非常具有科学实证的精神。说明什么？即使再难的心性之修，仍是有迹可循的。这才是心性之“体”制约下的真正起修，明末清初的心性实学大家李二曲等人谓之“真工夫”。但一般学者突破心性的第一阶段即已经太难了——见道、悟道，遑论后面如何在社会生活中去进一步做实修工夫。究之历史，相对于庞大的求学者，寥寥无几，所谓“修道者如牛毛，成道者如麟角”。它其实解决了一个宗教都无法解决（只是让人“信”）的“死亡”困境，以至于孔老夫子说出“朝闻道夕死可矣”的名言。阳明的“此心光明，亦复何言”，只有在为学次第的高级阶段我们才能得到深入理解，乃实有境界的不间断（“辑熙不断”），甚至延伸到逝后，超越了现实人生。为什么有学者认为，中国的人文思想可以不要宗教，就能解决人生的终极问题？就是奠基于此。以此看，道佛二教中亦大有实修者，儒家驳其不实，主要是就它们离开社会生活的“外王”而言的，并不完全否定其心性的内在实修过程。因此，后学者往往指责陆王心学“近禅”“类禅”。不只形上的心性境界极高的重合，即使在修为过程上三家思想未尝不相互借鉴，“三教合一”正谓合在这些地方。 

　　实修之难，还在于即使能够自觉有意识地有时可以做到心性之“自控”，但却极难做到时时处处可以“自控”。儒家讲“曲成万物”，就是把一时一处的“所得”扩展到个人社会生活的所有领域，改变后天环境形成的习性、禀性，在一念、一言、一行上下工夫。以此衡量我们的内心修养，除极个别的“偶遇”之外，我们几乎时时处处离开了心性本身的要求而处于“道”不在身的状态。纠正这种“迷失”的状态，儒家用了很多方法，均要求学者专一心念，做到极致。儒家把人的“气质”分成层次，最高的精微之气接近于心性的本然，而习性濡染之气，则往往障弊了心性自身。“江山易改，禀性难移”，改变一个人的气质何其之难。但又不能不“变化气质”，惟此可直通上域。物诱之易，天性、天理（心性本来的规律）不断流失，孟子无奈地说出去“求放心”的方法。我原来读儒家六经，恍然于“人道”二字出现那么多次，日用而不觉，就在你我身上，却又最易丢失。“伐柯伐柯，其则不远”，心性实修力图找到的就是这一深层的“彝伦天则”去规范、制约人的活动。至于礼乐已属外在，以外制内，内外兼修，社会方方面面的规范从此角度理解亦可谓成就心性。 

　　心“用”之实 

　　为社会为国家为民族做出一定的事业，所谓“外王”之实效，实学思想家都非常重视，并将此视为实学的重头所在。如果我们放在特定时段，比如说在“天崩地解”的明末清初，改朝换代之际，民生凋敝、生灵涂炭，提不出时代的解决对策，再袖手谈心性，临危一死报君王，即被讥为迂腐。此际，“外王”的重要性凸显出来。社会急剧变革时期，当然谁能力挽狂澜，谁就是时代英杰。问题在于我们能不能把特定阶段的重要性，超越地提升至绝对的重要性。中国人文思想的框架是“内圣外王”，且“内圣”是“外王”的前提和逻辑基础。从先秦儒家孔孟之道奠定的经典意蕴说，他们是把内外混在一起讲说的，针对学人偏颇，随偏随纠。不过从“四书”中的《大学》《中庸》言，我们不能不重视其本末、先后之辩对后来的巨大影响。这就是“内圣”的优先地位。做领导人一定要具备这个基础，否则万象瞬变，极易差池。这样，我们就能理解宋明儒学的重心为什么长期放在内圣的心性修养上，明末以后则有所纠正，以至于到了清初以后，大家都绝口不谈心性之修了。 

　　儒家一般把天下事业看得很重。它一般把上古看作“圣王”合一时期，到了后世主要以“霸业”创基的朝代，“圣”“王”分离，如何补正、修正使之合乎“王道”事业，乃儒家关注的核心和焦点。儒家已经知晓“天下不可为”，人心流变，社会情势的发展早已不符合“三代”的标准，但又要“有所为”，此即二难。张载“四为”思想何其伟大，只是难以落地。儒家的最高价值追求变成了“为帝王师”，仅能从侧面做一些“师道”工作，一些科举入仕者也只能将儒家的思想进行变通以便于世。看起来儒家似乎变得有些消极，不那么主动作为，实际上乃时势所迫。因此，他们都把社会事业看作“际遇”，并不如春秋末年的孔子或直至战国中期的孟子那样，仍汲汲以恢复周朝礼治或王道事业，到处劝说诸侯那样主动，失败或失意后才重新从事教授弟子的教育。其重点，宋明的新儒学还是放在“格君王之心”上，责备“贤”者，对象并非只是广大学人。 

　　最值得探究的，当为心性之修为与社会事业之间的关联程度。惜乎宋明新儒学内在心性有成就者，大部分在社会方面默默无闻，甚或隐于尘世。朱熹、陆象山后来的影响那么大，当时也只做到了地方小官吏，有时受到打压。只有王阳明的功绩很大，不但领兵打仗，且被封侯。怎么理解这些心性实修大师在当时人们眼中几乎被传为“神迹”的事功？其实还是源于他们心有所得。若不能这样“关联”去探究，一味指责其心学无利于天下，我们就很难去解释他们何以如此作为。有学者或以为，没有这样一个心性基础，也能做出不凡业绩。按照儒家学说，这样的“外王”之功，没有内圣的德性奠基，总有偏颇流弊或早晚会“出事”。在那样一个万死磨难的时期，历经考验者，没有内在高度的意志力是不行的，而意志力不过是心性力量的某方面表现。 

　　令人惊奇的是，无论做多大的功业，从心性修养的终途来说，还要返归心灵的本体世界。此即儒家常说的“虽如尧舜事业犹浮云过眼”。此一修养，意义重大。就是说，我们可否从心灵上摆脱功业给予的名利等束缚，甚至可以“弃天下如敝屣”（并非真的从“事”上放弃），考验着我们的“学力”最终可否超脱藩篱，进入心性更高的境界。文章思想再高明、社会功劳再巨大，在儒家看来都不足以引为自傲自夸。相反，它可能阻碍了更上层楼。名利的“温水煮青蛙”考验，往往在不知不觉中消磨心性意志，使之“初心”丢失，极易半途而废。我们经常用环境、时代的制约来“开脱”个人之责，究竟能否实现“不朽”的“永恒”，可堪进一步讨论。 

　　“共产党人的心学”赋予了心学新时代的丰富意蕴，被写进我们执政党的文件中。这一要求，只有从“自我革命”的高度才能真正把握。“自我革命”成为摆脱历史周期率的第二个答案，其意义自不必多言。如果真正落实党性修养，腐败等问题也都能真正解决。问题在于找到根治的办法，特别是从心理或心性上找到深层次的对治之策，历史上的心学文化如能很好地发掘出来，或可发挥绝大功效。 

　　我们现在把人类进入的时代称之为人工智能信息时代。头脑中的逻辑思维正日益被机器代替，甚至相当一部分基于大数字的决策人工智能也能代替。可怕的是，这一趋势正日益被美西方军用化，成为人类向更高阶段进步的毁灭性因素。从“知止”到“有定”、“能静”、“能安”、“能虑”，到“能得”，此一心性修养过程造就的是“智慧”之得，是不危害人类的智慧之引领。超越逻辑工具理性的“双面效应”甚或“负面效应”困境，以绝对正向价值理念指引人类发展，此谓真正的“中国智慧”。 

　　【本文载于《中国实学》（总第三辑），中国社会科学出版社2024年版】