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“现代性”的社群主义视野:“儒家民主”如何可能?

2007-09-02 00:03:00  作者:郝大维 安乐哲  来源:免费论文网

——美国学者郝大维、安乐哲的中国政治现代化理论解读

 

摘要:美国中国问题专家郝大维和安乐哲从西方现代性的发展历史及其危机、民主的历史文化独特性、自由主义民主与社群主义民主的区别以及当代西方哲学的转向等视角,探讨了现代性的复杂内涵和现代性的兼容性,认为全球民主化既包括西方化,也包括东方化。中国文化的独特性将对现代性的复杂性和兼容性作出自己的贡献。中国政治现代化的道路并不必然要走完全西方式的自由主义民主道路,它可以选择没有被西方社会所重视、但有着西方文化渊源的社群主义民主的道路,这条道路与中国的历史文化传统有相当的亲和性,中国完全可以从自己的文化精神里发展出中国式的政治现代化——民主化道路来,“儒家式民主”——社群主义民主是中国政治现代化的希望所在。

 

关键词:现代性;现代化;自由主义民主;社群主义民主;杜威式民主;儒家民主

 

美国研究中国问题的学者郝大维(David L. Hall[1]、安乐哲(Roger T. Ames[2]1999年联合发表了《先贤的民主——杜威、孔子与中国政治之希望》[3],这是作者自从1995年在夏威夷大学东西方研讨会议上发表《中国、杜威及先贤的民主》一文以来持续研究的成果结晶。两位作者长期致力于亚洲和中国思想文化问题的合作研究,被传为美国中国学研究领域的佳话。郝大维教授已故。他是一个著名的文化哲学家[4]。从上世纪80年代以来,两位学者在中国思想文化研究方面有一系列成功的合作,《先贤的民主》就是这些成功合作中的典范。作者从西方现代性的发展历史及其危机、民主的历史文化独特性、自由主义民主(本质主义民主)与社群主义民主(历史主义与文化主义民主)的区别、当代西方哲学的转向(美国哲学的实用主义传统和新实用主义哲学在美国的兴起)、亚洲新儒学与美国新实用主义的比较等视角(本质上是“文化哲学”[5]的视野),探讨了现代性的复杂内涵和现代性的兼容性,认为全球民主化既包括西方化,也包括东方化。中国文化的独特性将对现代性的复杂性和兼容性作出自己的贡献。中国政治现代化的道路并不必然要走完全西方式的自由主义民主道路,它可以选择没有被西方社会所重视、但确实也是西方的另一种选择、并有着西方文化渊源的社群主义民主的道路,这条道路与中国的历史文化传统有相当的亲和性,中国完全可以从自己的文化精神里发展出中国式的政治现代化——民主化道路来,“儒家式民主”——社群主义民主是中国政治现代化的希望所在。

 

作为中国特色的政治现代化——民主化道路的理解者和诠释者,郝大维、安乐哲认为,他们面临的挑战是如何清晰地表述一种社群主义民主的模式,而这种模式与传统中国社会的最深层次的价值观保持一致。这样一种模式会推进对于保护人权的不懈关注,同时又避免这样的情形,即只夸夸其谈个人的权利,却无兴趣通过共同体的努力来实行具体的权利。这个模式同样促进法制,而不是从对任何社群之健康都不可或缺的道德说教中寻章摘句。一个有活力的中国民主(郝大维、安乐哲称之为“儒家式民主”)必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等,而不是一种建立在原子个人主义概念基础上的平等。郝大维、安乐哲表示,我们“有充足的理由相信,某种形式的民主必定会在中国出现”。[6]

 

一、“现代化”:东方化与西方化的兼容

 

(一)“现代性”与“现代化”的含义

 

现代性作为一种状况和条件,是一个复杂体,有多种内涵,其界限极其模糊。因此绝不能对它做精确的定义,以免我们遗漏掉一些要素。这样,我们的见解才可能前后保持一致。现代性并不是一个概念,而是一个相互重叠、有时相互矛盾的概念群。这就是说,现代性这一提法是含糊的,因为它可能跟一系列的事物存在鲜明的联系。现代化作为沿着某种政治、经济和技术规则发展而出现的成型的制度与社会,同时也携带着多种这些含糊的联系物。这些联系物会在极大的程度上影响到各种价值观和立场。因此,从某种意义上说,现代化无非就是使现代冲动的某些方面制度化的进程。现代化逐渐以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征。现代化的许多进程从构成现代性的思想和态度的母体中吸取了许多成分。现代化虽然可以导致某些合理的结局,但它基本上一种无目的的自我增加过程。这种现象似乎常见,技术的发展特别显得如此,这个进程基本上是无法控制的,因为与其同步而至的结局大都难于意料。在缺乏清晰表述的情况下,现代性比较含糊的方面在现代化的各种进程向前推进时都被引入,对实施现代化的各国将会带来的哪些长期性后果的问题则基本被撇在了一边。在现代化进程中,现代性的哪些方面得到了实行呢?很显然,以权利为基础的民主思想重视思想和民主层面上的个人自主。权利与自由主要是个人而不是共同体所拥有的东西。资本主义提倡“经济人”这样一种前景,这种前景主要以个人的各种需求与欲望来界定社会。个人自主的价值观又因经济竞争的因素而受到进一步的颂扬。这种竞争可以严重损坏一个社群社会体系的基础。[7]

 

(二)“现代性”:一种西方文化的视野

 

郝大维、安乐哲说,有人向中国人暗示,在他们历史旅程——虽然很独特——的终结点所出现的政治经济制度,基本上与现代北大西洋各民主社会是相同的。从西方现代性崛起的历史来看,我们希望能够证明,这样的观点是极其天真的,即认为现代化中主要起作用的东西在文化上是中性的,因而就很容易使之普遍化。

 

郝大维、安乐哲从现代性的四种西方解释的角度,试图证明现代性所蕴涵的西方文化的特殊性。他们认为:“虽然现代性的种种解释表述了对个人的不同的理解。但是,这些理解描述人的特征都跳不出这些内容:或自我意识,或自我表现,或生产和获取的动力,或创造性的表达。”

 

第一种解释以自我意识的发展来理解现代性。

 

郝大维、安乐哲举笛卡尔——康德——黑格尔这一系为例。郝大维、安乐哲认为笛卡尔对现代性的理解有四大贡献,第一,笛卡尔在其名言“我思故我在”中为自我反思提供了基本的模式。第二,(与他同时代的好几个人一样)修改了作为以物化方式来分析外部世界的古希腊原子说的模式。(原子说理论以唯物主义和机械主义的字眼来描述宇宙特征。它是现代性的一个主要的推动引擎。)第三,对解释几何的发现提供了一种强有力的工具。人们现在可以逐渐对世界有所了解,只要对思维的结构和思想运行的本质进行思索就能做到这一点。第四,对待精神和肉体前后不一致,使得他对现代个人主义的两个主要源泉,即自我意识的自我(the selfconscious self)与物质的肉体(physical body)都赞同。这两者都被理解成独立的、有自身特色的自主存在物。这导致了自由主义民主理论中的种种“个人”想象的内在矛盾。这种想象依赖于这两种作为“意识精神”(conscious mind)与“物质肉体”(material body)的个人性定义,而这两个定义是相互不一致的。康德对笛卡尔的个人主观性成分作了延伸,他发展了精神与外部环境的关系。这种外部关系不只是强调数学因素,而且强调科学、道德和艺术的文化兴趣的重要性。康德的三部著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》就是从以上三个角度来理解自我与外部环境的。科学、道德和艺术(美学)被从宗教霸权下解放出来了,成为三个自主的领域,但康德并没有给予宗教自主的地位。康德的“自主个人”有道德主动性,拥有意志自由。康德的“自主意志”(autonomous will)存在于任何具体的欲望与目的之前,这样的设置为把人解释为自主能动者提供了支持。事实上,康德的“自主意志”概念在以权利为基础的自由主义理论里面是最为突出的。但康德的“自主个人”仍然是一种理性的存在。个人是目的而不仅仅是手段。黑格尔最终为现代性的理性主义理解画上了句号,将其看作是自我意识的实现。他的《历史哲学》为现代时段提供了一个清楚解释文化自我意识的一个无与伦比的范例。分析到这里,郝大维、安乐哲强调,单从文化发展的这一个方面,我们就已经领略到了具有西方特征的现代性的知识活力是何等的复杂。除非我们能认定发现在中国有笛卡尔——康德——黑格尔解说轴线的对应物(这将一反我们对中国历史的解释),这样就必须在接受这样一个天真假设时持非常谨慎的态度,这个假设是:西方理性与自我意识的概念可以很容易地转换成中国人自己的表述。

 

第二种解释不用“自我意识”而用“意志”(volition)和自我确证(selfassertive)来理解现代性。

 

现代个人从根本上讲是自我确证的。对现代性作自我确证解释的代表人物有弗兰西斯·培根、所谓的“存在主义者”,如索伦·克尔凯郭尔、尼采以及社会学家马克斯·韦伯等。弗兰西斯·培根极力主张“知识就是力量”(knowledge is power),把对自然界的控制看作是个人与社会自我实现的最高形式。培根最有影响的著作《进学论》(1605)和《新工具论》(1620)就是这种思想的杰作。培根对于科学的自我确证的想象使他成为技术冲动的最早的支持者。马克斯·韦伯从理性化和俗世化的角度,对现代化及其个人主义进行了有活力的解释。传统社会是不经深思便会顺应的东西,理性社会则要经过意识的表达才去顺应。由于有了文化的自我意识,随之而来便是对文化领域的“脱魅”(disenchantment)。在理性化的“脱魅”过程中,科学、艺术、道德从宗教的阴影中凸现出来了,并走向自主化。韦伯认为现代性的真正礼物是自由。他在《新教伦理与资本主义精神》与《儒教与道教》等论著里认为宗教现代化的最大成果(可能也是最大的危害)是新教伦理的“宰制型理性主义”。新教徒孤独地面对着“上帝”,成为“上帝意志”的人间体现者,从此,万能的上帝与新教徒理性主义在意志上达到完美的融合。

 

对现代性进行的第三种解释是经济解释,认为现代化只是受到“欲望”和“需求”的驱动。

 

郝大维、安乐哲认为这种经济解释与政治解释(“意志论”)结成了同盟的关系。在经济与政治领域被认为是截然不同的。同盟的关系恰恰就是这样形成的。政治领域被认为是凭意志而活动的舞台,经济领域则从物质需求与欲望方面得到解释。对现代性作经济解释的最有影响的理解,郝大维、安乐哲认为,可以在约翰·洛克、大卫·休谟、亚当·斯密和卡尔·马克思的著作中找到。在这些思想家的著作中,政治领域被看成是从经济领域派生出来并服务于经济领域的。郝大维、安乐哲认为在洛克、休谟、斯密和马克思之间的核心一致之处是:他们各自都很重视财产与自我状态之间的相连关系。第二个一致之处是:他们都看到需求对人的动机的左右。洛克对财产的理解最初是以个人的自我拥有为模式的。这样的理解为现代性的永恒主题,也即自我客观化展现了一个新形式。这一解释又被休谟与斯密进一步延伸。休谟基本上是以个人心理和个人财产间有直接联系这一洛克式的假设展开其解释的。斯密把个人利益与竞争引入经济分析。马克思为现代性的经济分析方面提供了最后一种条件。他这样做是试图取代洛克——休谟——斯密的解释。马克思认为通过财产而出现的客观化是一个异化的过程,人使自己变成“面目全非而又毫无人性的客体”。马克思还认为,制造和操纵的欲望和需求创造从根本上说是一个自我异化不断增长的过程。但财产在自我创立中的效能还是没有被否定。解释到这里,郝大维、安乐哲认为,从西方的个人主义文化的三个视野(“自我意识”、“自我确证”、“自我满足”)讨论“现代性”,发现其中充满着内在的矛盾(“理性”、“意志”和“激情”的矛盾),这些解释的互不一致,反映了当代西方个人的一种基本的条理缺乏。他们的内心实际上是处于一种与自我对抗的状况中。如果亚洲各国可能接受现代化所能带来的潜在好处,这些国家也需要认真思索这样的可能性:现代性或许是一匹特洛伊马,里面蕴藏的东西可能会撕裂非西方世界正在寻求和谐文化发展的真诚渴望。

 

第四种解释是“美学的”解释。

 

它与经济解释是紧密相关的。我们在对现代性的经济与美学的解释里都看到了一种对生产物品的关注。区别基本上在于对于自我的内外视野不同。经济的个人能通过用外部的物品对各种欲望进行客观化与操纵而创立起来;美学的个人则拥有自我,这个自我构成了创意表现的神秘来源。对现代性的美学解释,要求彻底实现艺术文化兴趣与道德的文化兴趣之间的区分,并把艺术的位置放在道德之前。这一区分是康德首先提出来的。波德莱尔是“现代性”的美学解释的代表人物。在其《现代生活的画家》一书里,他认为现代性是一种超越一切永恒事物的经历。它是“昙花一现的、暂时的、偶然的,一半是艺术,另一半则是永恒的、不会改变的。”对经验最终是暂时的这一特征的理解,强化了与浪漫主义运动相联系的人的权利的内在化,结果是美学冲动与道德冲动的分离加剧。经验的具体细节被认为本身就是目的,并不含任何意思。美学情感即时性不允许有道德的调停。艺术家作为超道德的创作家是一个现代的发明。

 

所有这些解释都集中在自我或个人这个概念上。如果这四个主要的方面合在一起构成了现代性的全部内容,要有条有理地理解现时代就是一件不可能的事。造就现代西方之自我的那种文化解释,所涉及的并不是一种而是几种交织在一起的叙述。各种解释共存的结果是,现代的自我成了一个各种相互冲突的成分合在一起的、非常含糊的混合体。我们对现代性的种种主题所做的概述显示,要很好地、理论上充分地把握这个现象是何等困难。从上所述,我们看到,在西方的文化传统中,独立自主的个人占据着重要地位。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想,将是徒劳的。更重要的是,表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在。[8]

 

(三)“现代性”的危机与出路

 

西方“现代性”的文化危机不断加深,声称“现代性的危机”的说法持续不断,乃是聚在“后现代主义”大伞下的若干运动发出。这种危机似乎远不只是时髦颓废的病态。预示着一种远为丰富、远为复杂的“现代条件”。西方危机与其文化结构相互不一致相联系。与现代性相联系的一系列复杂的含义在实际过程中表现为重大的矛盾混合体,到头来要相互抵消。事实上,现代性交织在一起的诸方面所造成的内部矛盾,已经导致了一场重大的文化危机。启蒙运动的合理性,如理论的绝对(theoretical absolutes)、普世的价值观(universal  values)、科学主义(scientism)、元历史叙述(metanarratives)、逻各斯中心论(logocentrism)以及一系列的总体化话语(totalizing discourses)正在褪掉其光环。它们还受到晚期现代社会新浪漫主义冲动的广泛攻击。文化危机产生了两种要求建立与基于变化了的情势相关的社会活力的新源泉的搜寻活动。第一种是:我们被敦促要在我们自己的文化库藏里寻找我们传统中至今未受重视的东西,希望从中发现新鲜的成分,用以构建我们文化环境中过时之物的替代品。对我们文化遗产的重新评估导致了对我们传统之最初的古典来源的重新解释,也导致了当代哲学运动重点的转移。前者提供具有重要意义的解释,让标准的理性主义的神话系统挑战文化发展的理性解释。后一种情况所造成的结果之一,是美国实用主义传统的复活。第二种是:我们被推向外部世界,目标朝向别的文化,以期发现是否我们文化中不受重视的成分在别处以更发达的形态存在着。这就引起了对亚洲兴趣的增加,因为亚洲各国文化,尤其是中国文化,其意识是由一些独特的非同寻常的假定构成的。对这些直觉和信仰,西方启蒙运动不曾欣赏。这种意识是直接与儒学的传统相联系的。对所谓的新实用主义和亚洲文化的新儒家意识同时感兴趣是搜寻对立话语的结果,而这种对立话语是用以批判现代性理性主义成分的。实用主义意识在亚洲有着很久的、地位很突出的历史,而其形式则是儒学的思想。新实用主义的对立话语可能提供一种更有希望的语言,以便与亚洲文化特别是中国文化进行合作,它比起由启蒙运动纯理性造成的语言更有希望。极具重大意义的东——西方对话可能在西方的新实用主义和亚洲新儒学之间展开。[9]

 

(四)寻找新的“现代性”:从“西方化”到“东方化”

 

西方正在加深的现代性文化危机表明,现代西方的知识文化已经陷入混乱,实际上已不可能起作用,不能作为文化适应的有条理的模式发展的一个来源。这种情况所带来的一个结果是,中国没有必要面对由西方文明所驱动的一整套不变的要求。我们提出,为推动中国正在寻求引进的那些现代性要素的传播,一个更为合适的来源可能在儒学和实用主义意识两者间明显的相容性中被发现。[10]

 

中国文化是一个具有重要意义的社群主义资源,它将回应西方化的个人主义影响,中国与美国的新儒学尤其与此有关。伴随着目前装配中国的西方化进程,我们可以期待见到东方化这个逆向重要性的增加。当前这个反倾向与其对立面相比,势力还不大。但是,如果儒学与实用主义之间的对话上升到我们认为可能的程度,就理应期望东方化与西方化这两股潮流将会达到更大程度的平衡。[11]

 

郝大维、安乐哲从以下五个方面分析了在寻找新的“现代性”时从“西方化”走向“东方化”(或者说走向“西方化”与“东方化”的兼容)的可能性。

 

第一,西方学术界(主要指美国)“亚洲(或中国)中心观”的兴起。

 

直到前不久为止,“西方化”还被认为是我们这个正在全球化的世界的惟一重要的潮流。例如以像费正清那样的学者为主导的上一代(对郝大维、安乐哲而言)美国历史学家,在理解亚洲(或整个第三世界)的现代化进程时用的是汤因比的方式:“挑战——应战”或“冲击——回应”。他们假定,所有的文化都会沿着一个必要的、单线的发展进程前进,而这个进程的终点就是西方式的现代性。[12]这种理解与资本主义的发展实况有关。19世纪和20世纪,宗教、政治、经济、文化制度曾由殖民的西方广泛地向全世界输出,这使得人们认为,文明在很大程度上是盎格鲁——欧洲人独家拥有的东西。自由市场经济、自主个性、理性技术伴随着假设的政府民主体制,曾以不同的暴力程度强加给了亚洲各国。在将近20年前,西方学术界出现了要求从亚洲(或中国)视觉来分析亚洲现代化历史的历史学派[13],保罗·柯文(Paul Cohen)是其中系统地对这种思潮进行总结的历史学家。在其《在中国发现历史——“中国中心观”在美国的兴起》一书中打破了顽固的东方研究惯例,坚持认为西方学者必须寻求一种“从内部观察”的视觉来对待亚洲的历史,适当地注意到构成亚洲各种文化的本地固有的活力因素。[14]郝大维、安乐哲强调,也许,阻碍西方人以亚洲人自身的条件去理解亚洲的主要拦路虎,是“超念的藉口”(transcendental pretense)这一西方文化中的顽固东西,这个藉口是对于理性客观性、不受文化影响的科学以及最近的人权普遍原则的 一种假说,而这一假说赋予了启蒙运动在当代的继承人向其他文化传道的权利。

 

第二,亚洲文化对西方的历史影响由来已久且在日益加强。

 

过去,亚洲的影响只不过纯粹是好奇或少数人表面上的迷恋所带来的:如莱布尼茨对《易经》的兴趣、伏尔泰对孔子德行的赞颂,还有20世纪初掀起的一股明朝的花瓶热。稍微再大一点的影响是几乎尚不为人知的亚洲文化对艺术的影响。如日本的浮世绘、亚洲的诗歌、日本的能剧等。更近的事实是,人们注意到了道家哲学、亚洲的军事艺术,如《孙子兵法》、《孙膑兵法》、亚洲的管理方法、亚洲的艺术、亚洲的饮食等。由于欧洲在文化地平线上的逐渐消退,在今天的美国,“精致”(sophistication)正慢慢地、几乎不被觉察地在被重新界定为与亚洲文化与语言打交道的能力,而且从地域上看,也正把中心从新英格兰移往西部各州。美国的外貌特征正变得越来越具有亚洲风格。亚洲重要性的急剧上升,使亚洲文化对西方的影响还将便得益发显眼。

 

第三,美国事实上的日益“东方化”。

 

郝大维、安乐哲强调,身为美国人意味着什么,这一点正在被重新界定。例如,美国大学生的构成正在发生深刻的变化(亚洲或亚裔学生越来越多),以及美国学生在亚洲的大学完成学业后就地工作。东方化不只是简单地表现为在美国的亚洲面貌和文化表象发生变化,更为深刻的变化还涉及到人们心理上对亚洲存在的一种不安的认识。大众媒体常常迎合这股不安情绪,不是抨击日本,就是打肆妖魔化中国。只要还认为西方的价值观具有不可战胜的优越性,那么这种不安的情绪就不可能被消除。对于亚洲存在的这种认可还因下述现实情况而变得复杂:大多数的美国人实际上并不理解亚洲文化,连起码的知识也没有。虽然美国普遍对亚洲知之甚少,但不构成东方化进程的障碍。事实上,恰恰是由于这个原因,这个进程还被加快了。

 

第四,西方(美国)现代性的危机。

 

除了美国事实上的日益“东方化”以外,东方化一定会越来越显示其重要性的另一个原因,与当前美国社会生活弥漫的病态有关。这种社会的倦怠阻止了社会的有效进步,并严重威胁市民社会的生存,从而造成了一个精神真空。这个真空正由亚洲文化的某些充满活力的因子来填补。就共同体的重获元气而言,东方化的进程可以在美国产生最长久的价值。郝大维、安乐哲指出,需要再次强调的是,我们对亚洲文化的兴趣并非只是一种知识层面上的运用。美国存在不少实质性的问题,解决这些问题的方案可以在了解亚洲经验并受触动启发后寻求到。聚焦美国社会与文化问题的最直接的方式之一,便是参照丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)经典之作《资本主义文化的矛盾》。这种聚焦若以亚洲的文化价值观来处理,可能会大有收益。贝尔认为,资本主义从一开始就含有三个重大的矛盾,这些矛盾左右资本主义的发展。其一是“禁欲主义与获取之间的冲突”(即资本主义所要求的自我约束的工作态度与获取、占有和消耗需求之间的紧张);其二是“中产阶级传统与现代主义的紧张”(即基于传统成分的知识生活与社会生活与基于技术与艺术的精英文化所体现出来的新鲜的、不断在变化与前进着的性状的冲突);其三是道德与法律的分离(即基于共同体气质的非正规机制的个人行为与社会关系和基于法律机制的正规化的社会关系的冲突)。贝尔在《资本主义文化的矛盾》20周年的再版跋中重复了他的结论——获取、现代化以及求助于法律机制已经支配了西方资本主义社会,损害了自律、传统和非正规的伦理关系。郝大维、安乐哲指出,在所有这几种情形中,儒教都由于注重自律、传统,并将道德的位置摆在实证法律之上,因而能够提供所需的矫正办法。这样一种认识应当会越来越被美国的知识界了解。亚洲工商管理实践的引进,美国大学里亚洲文化与政治研究的迅速凸现,美国各出版社有关亚洲问题的学术书籍出版的迅猛势头,都预示着这一点。亚洲价值观涌入美国社会的结果,使嘲笑一个具有鲜明特色的亚洲民主概念不再是一件时髦的事情了。相反,亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家们的意识中,以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲的学者进一步发掘儒学的资源,以发现真正的民主经验的固有根源所在。

 

第五,西方社群主义的“发现”。

 

两种或两种以上的文化的富有成果的接触交往要通过两个阶段。第一个阶段是在接触到一种新的文化表述时,借助于相似的解释概念和类别来认识“另类”(otherness),但只是一种模糊的认识;第二个阶段的开始是因为认识到这些概念总是不能怎么解决问题。这个阶段引导人们找出过去自己文化中基本上不被强调的或被忽视的那些成分。正是这些未播过的种子和扔掉的碎片,使得我们能把一种外来文化的“他者”给以定形和表述。亚洲与西方文化的比较正在进入第二阶段。我们终于开始认识到儒家意识中从未领受过的内容,同时也正被迫发掘有关我们自己的新东西。结果是,许多学者至少开始认识到,亚洲人民对民主的理解自有其道理,一些学者甚至认为,这些不同的理解还可能作为更新我们自己对民主承诺的模式。就这样,在我们自己的文化仓库中发现了看来是与儒家意识发生共鸣的东西。尤其是在约翰·杜威的社群主义思想中,我们找到了所需要的东西。[15]

 

(五)中国如何顺应“现代性”?

 

郝大维、安乐哲认为,中国在20世纪80年代的关于“传统文化的精神与价值和现代化”的范围很广的讨论中,出现了五种对于中国如何顺应“现代性”的方案。他们对这五种方案分别作了说明和评估,以此为基础,他们提出了自己的看法,并对中国如何顺应“现代性”提出了有启发性的建议。

 

其一,闭关锁国论。认为中国是自给自足的国家,可以保持孤立,不与西方文化交往。这是保守派所持的极端立场。既极端天真,也不可能实现。

 

其二,全盘西化论。也强调中国文化是自给自足的,但他们得出的结论则出人意料:因此传统中国文化更加糟糕。中国不能通过自我批判来取得新生,他们宣传“与传统对着干”。谈起儒学文化他们用的字眼是“结构性停滞不前”和“扼杀个人的保守主义”。第二种态度对中国将来的看法与第一种相比天真程度稍轻,但可能性却稍大。其代表人物是一些对于个人崇拜的反抗者。

 

其三,“创造性综合与综合性创造”。他们提倡通过中国文化与西方文化之全面彻底的趋同,来使“中国文化得到创造性的改造”。他们拒绝假定中西思维之间存在对立,相反鼓励用科学的理论与实践来分析、确认并吸收所有发达、杰出文化的成果,以此来形成一种新的传统。

 

其四,“选择性继承”。此一派别反对更为流行的“自我反省式批评”和“彻底的重新构建”,而寻求对传统作积极的评价,以便对过去的文化财富进行确认和选择,并且发扬下去。这些学者致力于在传统的基础上重新构建中国的文化。这一学派包括“现代新儒家”与“文化中国”论者。前者如梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆、杜维明等,他们是与西方有联系的代表人物,现代新儒学以平等的态度对于西方知识界的各种声音。由于跟西方社会的强有力的联系,在某种程度上重新启动了长期停止不前的试图使中国传统与全球文化走到一起的进程。后者如汤一介、牟钟鉴等,拥护一种融合式的“选择继承”。这种选择继承超出了单纯的儒学范畴,而寻求一种更广、更深的哲学基础,以便实现文化的复兴。这一学派的价值观大大超越了儒学本身的局限,引来了一种折衷的“中国性”。还推出了“文化中国”(cultural China)之类的概念(与“地缘中国”相对)。在这个文化中国中,其“中华”平民不是由政治忠诚而是以文化意识来确定。

 

其五,“西学为体,中学为用”。其代表人物是李泽厚。他对人们熟知的“中学为体,西学为用”(Chinese body and Western function)的原则进行了一番准马克思主义的修正,提倡“西学为体”(应理解为“现代工业化唯物主义”)和“中学为用”[16],将其作为未来中国文化的模式。这一修正(也许太过天真)认为,源自西方的动力,如实践理性、个人自主和由此产生出来的现代科学、社会、经济和行政制度等等,是应该绝对肯定的。

 

我们必须认定,第四与第五种方案某种程度的糅合,不仅会为多少中国知识分子所赞成,而且也为使得西方国家确信共同适应具有价值提供了最佳的希望。换句话说,这两种适应模式为使中国人的智慧手段与西方两个最突出的活力因素的接触提供了基础。这两个活力因素分别指的是:一、与盎格鲁——欧洲人的经济与政治个人主义相联系的现代化冲动;二、美国的实用主义的社群主义的对立话语。我们与杜维明和其他一些人一样,认为儒学是中国奉献给世界文化的礼物。我们认为中西接触将不仅涉及西方化,也将涉及东方化。[17]

 

(六)中国需要哪种“现代性”?

 

现代中国除了实行现代化几乎没有别的选择。无论可能带来什么风险,情况都可能只是如此。然而,这种现代化事业的成功依赖于一种认识,就是中国人与盎格鲁——欧洲人都认识到,“现代性”本身的概念已经受到质询。在“后现代主义”的旗帜下,文化批评家们提出了这样的疑问:当今资本主义、民主和技术制度的种种形式似乎有希望给中国带来机会,使其再次成为世界民族之林的强者,但是这些东西究竟有多大的可行性?[18]从西方文化叙述中派生出来的现代化冲动,就其主要内容而言,是倾向于支持把人作为一个独立的个人而加以解释的。这样,对中国而言,现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁,而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的。[19]

责任编辑:李晓丽