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中国哲学的诠释学境遇及其维度

2007-09-05 19:22:00  作者:景海峰  来源:

    摘要: 在引介和传播诠释学的过程中, 也引发了对中国传统哲学的联想性反思, 中国经典解释传统中的丰厚资源能否得到开发和利用? 如何把西方的诠释学和具有现代性的中国思想表达结合起来? 能否建立具有中国文化特色的诠释系统? 这些问题正在引起人们的思考, 不同路向和方式的理论建构工作也悄然展开。本文从西方诠释学的发展理路和当代境况人手, 分析了中西"诠释"观念和系统的差异, 认为中国传统的资源多半只能划归到"前诠释学"的形态, 不能和当代诠释学同日而语。且就诠释的资质而言, 因与自身传统的疏离化, 使得当代的中国哲学在寻求诠释系统的建构时, 资源并不显得丰裕。这种困境, 加大了面对西方诠释学时有效理解和吸收的难度, 使问题的处理变得复杂化。

 

    诠释学( hermeneutics, 一译解释学)在西方有很长的发展历史,经历过近代化转折、特别是哲学诠释学的根本改造之后,它已经成为当代最具活力的哲学思潮之一。近十年来,随着诠释学在我国的译介和传播,以诠释学为参照背景的中国传统哲学反思和当代中国哲学建设正悄然展开。中国有两千年以上的注释经典的传统,有关"诠释"的话题和资源可以说是丰厚无比,这就为诠释学的吸纳和消化营造了一个非常独特的思绪驰骋的空间。面对诠释学的"诱惑""挑战",我们如何重新认识和清理中国传统哲学的资源,特别是显发其当代意义和价值?如何在"诠释"的当代话语之中融入中国性,在传统与现代性的调适中寻求"中国哲学"的恰当位置?这些问题除了依然急迫和严峻之外,似乎在思考的现实性方面也展现出了更多的可能与生机。中国哲学在"遭遇"诠释学之后,能否从丰富的联想当中激发出转化传统的技巧和力量,它将如何"理解""行动",这些都会成为制约或者影响未来中国哲学发展的潜在因素。

 

    一、

 

    要对中国哲学的诠释学境遇有准确判断,就必先对西方诠释学的发展历史和现状做一基本梳理。按帕尔默(R.Palmer)的区分,诠释学的发展至少经历了以下6个阶段:一是作为《圣经》注释的理论。从1654年丹恩豪威尔(J.Dannhauer)第一次使用诠释学作为书名起,它就表示一种正确解释《圣经》的技术,而主要用于神学方面。二是作为一般文献学方法论。伴随着理性主义的发展,18世纪古典语文学(philology)的出现对《圣经》诠释学产生了深远的影响,神学方法和世俗理论在文本的解释技巧方面趋向一致。三是作为一切语言理解的科学。这是从施莱尔马赫(F.Schleiermacher)开始的,他把诠释学第一次界定为"对理解本身的研究"。正像伽达默尔所说的?quot;只有施莱尔马赫才使诠释学作为一门关于理解和解释的一般学说而摆脱了一切教义的偶然因素。……由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上,从而加深了诠释学基础,而这种基础同时丰富了那些建立在诠释学基础上的科学体系"。[1]四是作为精神科学(人文学)的方法论基础。狄尔泰(W.Dilthey )"历史的意识"和科学的求真从理论上加以调和,试图在一切人文事件相对性的后面找到一种稳固基础,提出符合生命多面性的所谓世界观的类型学说。五是作为"此在"和存在理解的现象学。海德格尔(M.Heidegger)引入了"前理解"的概念,将"理解""诠释"视为人类存在的基本方式?quot;诠释学于是立刻就与理解的本体论方面联系起来"。伽达默尔(H.-G.Gadamer)进一步把"理解"的本体内涵发展成为系统的"哲学诠释学",使诠释学成为今日哲学的核心。六是作为既恢复意义又破坏偶像的诠释系统。利科尔(P.Ricoeur)接受了神话和符号中诠释学的挑战,并反思地将语言、符号和神话背后的实体主题化,既包容后现代哲学怀疑的合理性,又试图在语言层面重新恢复诠释的信仰。[2]这6个阶段差不多容括了西方走出中世纪之后三百多年历史的全部思想进程,具有复杂的时代背景和十分丰富的内涵,如果非常具体地将这些阶段和内容一一对应起来进行引鉴和吸纳,那将是一件十分困难的事情。所以当代中国哲学往往是将诠释学普泛化地理解成为一种哲学途径或者哲学方式,而不得不省略掉其中大量的复杂细节。

 

    另外,诠释学的发展已经历过两次革命性的变革,这就是利科尔所说的"从局口故脱У揭话阙故脱?quot;"从认识论到本体论"的两度转变。他说:"诠释学的近期历史是由两种趋势支配的。第一种趋势是逐步扩大诠释学的目标,用这种方法使得各种局部诠释学汇合成一门一般的诠释学。"与此同时,诠释学也发生着"基本性方向的演变",即由方法论问题逐渐地"从属于基本的本体论"。[3]诠释学的最初领地是语言,即在最平凡的谈话层次上进行诠释活动,它赖以存在的基本条件就是语言的多义性。从语言到文本是一个很大的变化,通过问答(对话)形式进行直接解释的条件不再存在,诠释变成了凝固的文字形式,在一个有限的领域内进行。早期的《圣经》释义学有着强烈的宗教信仰上的目的性,它的诠释取向是如何发现和理解已假定蕴藏在神圣文本之中的上帝的意图。到了文艺复兴以后,在古典学兴趣的刺激下,诠释学逸出了圣典的范围,逐渐扩大到世俗领域,形成各式各样的语文学(philology)理解方式。但这两类研究的诠释工作均是随着文本的不同而不同,依赖于文本的特殊性,理解技艺的规则也是零散的。施莱尔马赫完成了诠释学的第一次跳跃,他将一般性解释的课题从对各种不同文本的每一个别的诠释活动中分离出来,确认了统一化的问题,把释义学提高到了一门"技艺学"的水平。狄尔泰则进一步深化了这种"技艺"的内涵,把解释的对象不断地从文字形式、从文本的意义和指谓转到文本中所表达的生活经验上,展现出"理解""解释"所包含的更为深刻的意义。海德格尔的本体论指向开始了诠释学的第二次跳跃,诠释学不再是言表的技巧和方法,甚至不再是对精神科学的思考,而是对精神科学据以建立的本体论基础的说明。所以利科尔说:"他们的贡献不能被看作是对狄尔泰工作的纯粹和简单的延伸;而应该被看作是企图在认识论的研究之下深掘,以揭示其真正本体论的条件。"4]这是"哥白尼式的变革",而这一变革在伽达默尔写出《真理与方法》(1960年)之后,便以哲学诠释学的系统形式被稳固下来了。

 

    随着诠释学的哲学转向,文本解释的问题反而越来越不重要,古典释义学的技艺和规则退隐到了历史背景的位置,所谓的"一般诠释学"也完全破解了。狄尔泰之后,诠释学成为通往哲学思辨的新路,各种隐蔽的形而上系统在诠释学领域展开了激烈的角逐,解释的冲突绵延不绝,阵势复杂。利科尔在《弗洛伊德与哲学》(1965年)一书中就已明确指出:"不存在一般的诠释学,也不存在解释的普遍准则,只有一些根本不同和相互对立的有关解释原则的理论。诠释学领域和诠释学本身并非内在一致。"5]按照布莱希尔(J.Bleicher)的划分,当代诠释学大致包含了作为方法的诠释学、作为哲学的诠释学和作为批判的诠释学等三类。贝蒂(E.Betti)继承了古典诠释学的理路,"从施莱尔马赫直到狄尔泰以及狄尔泰之后的诠释学的整个唯心主义传统都被法学史家贝蒂所吸收"。[6]他仍坚持诠释学的方法论原则,寻求诠言的功效性,肯定解释具有客观上正确的规则和一般公认的方法;因而否定诠释学的本体论转向,与伽达默尔展开了争论。诠释学哲学以海德格尔、伽达默尔师徒,以及新教神学家布尔特曼(R.Bultmann)为代表,其中伽达默尔的哲学诠释学最为圆熟、影响也最大。作为批判的诠释学则是以阿佩尔(K.-O.Apel)和哈贝马斯(J.Habermas)等人为代表的。阿佩尔称自己的学说为"先验诠释学",实际上是综合了康德以来的先验哲学和诠释学、语言分析哲学、实用主义等流派的思想。哈贝马斯则强调诠释学的社会意识型态批判维度,并就此与伽达默尔展开过论战。在三派之外,利科尔别辟新途,表现出更为宏大的视野和更强的综合性,他的诠释学既有当代法国哲学各种思想线索复杂交织的背景,又和现象学、结构主义、精神分析学等重要思潮形成了深层次的互动。[7

 

    二、

 

    如果我们把西方的诠释学划分为"前诠释学"(《圣经》释义学和古典语文学)、"古典诠释学"(施莱尔马赫、狄尔泰)和"当代诠释学"这三个时段,那么很明显中国的"诠释"观念与系统,以及有关"诠释"问题的传统资源,泰半只能划归到"前诠释学"的型态当中。因此,对应这三个不同阶段来思考中国的"诠释学",它所关注的焦点和叙事的策略就应该是不同的。对于西方的"前诠释学",我们完全可以作平行的比较研究,既可以用西方的诠释观念和行为来评价中国的诠释传统,又可以用中国的诠释理念和实践来指点西方诠释史的长短。因为从"诠释"问题的观念背景和展开方式来讲,两者确有着极其相象的地方,大可参比一番;就资料的丰厚程度而言,中国甚至还在西方之上。而"古典诠释学",即施莱尔马赫以来成为一门技艺的"理解的艺术",或摆脱了注解的个别性而上升为一般系统的普遍的诠释学,在中国却是并不存在的。当然,中国的诠释史中也有可以称作"一般"的东西,也有普遍的规律性的原则,但这毕竟不同于施扯砗盏热说内故脱АN颐强梢圆握瘴鞣降哪J胶涂蚣埽又泄淖⒕持惺崂沓鲆桓鲆话慊内故拖低忱矗灰部梢源又泄陨淼奶氐愠龇ⅲ芙岢鲆惶淄哂行问交卣鞯慕馐脱担杂胛鞣较嗥サ小5还苁?quot;依他"还是"依自",古典诠释学对我们都将有着巨大的启迪作用。而于"当代故脱?quot;来说,中国传统的"诠释"资源与之相去甚远,实在难作比观。所以我们对它可能主要是借鉴和吸收的问题,即如何"拿来"作为一种工具或者方法,运用到对传统的现代诠解和转化之中去。

责任编辑:李晓丽