儒学是孔子创立的以修己治人为宗旨的学说。“儒学”这一概念正式提出于汉代。《史记·五宗世家》：“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”古代文献上还有两个与儒学意义近似的概念，即儒术和儒教。如：“儒术诚行，则天下大而富。”（《荀子·富国》）“博学洽闻，伏膺儒教。”（《晋书·宣帝纪》）儒术、儒教的涵义侧重于儒家治国理家、教化民众的方略。

产生、发展和演变

儒学的产生　儒学的奠基人孔子曾是一位以治丧、相礼为生的儒者。他熟悉夏、商、周三代文化，对西周初年由周公制礼作乐而正式形成的礼乐文化尤为羡慕。在春秋礼坏乐崩的情况下，孔子以继承和发扬礼乐文化传统自任。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）出于这种使命感，他一方面广收弟子，“以诗书礼乐教”（《史记·孔子世家》），一方面对三代文化，特别是对礼乐文化加以反思和总结，将其根本精神抽象出来，建构起以仁为核心的思想体系。

孔子的仁即“爱人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。孔子的仁爱，不同于墨家的兼而无别的“兼爱”。仁是等差之爱，是“乐者为同，礼者为异”（《礼记·乐论》），“乐合同礼别异”（《荀子·乐论》）的抽象和概括。

以仁为核心，孔子提出“修己”和“安人”之道。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：

‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’.........”（《论语·宪问》）孔子的修己之道实质就是使自身由一个只具生理本能的人变成一个“成人”，并进而成为君子，行圣人之道。修己之道的关键是“求仁而得仁”。孔子认为，要想获仁，修己者应主动为仁，“为仁由己”（《论语·颜渊》），同时还要接受礼的约束，按礼行事。经过长期的实践，作为社会行为规范的礼的根本精神就会内化为仁。这就是所谓的“克己复礼为仁”（同上）。孔子的安人之道实质就是求仁而得仁之人行仁于他人，对于统治者来说就是对民实行德政。

孔子以仁为核心，以修己和安人之道为基本内容的学说的提出，标志着儒学的诞生。

战国时期儒学的发展　受时代和认识的限制，孔子未能为其修己和安人之道提供主客观理论根据。他很少谈论性与天道，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

战国时期，百家蜂起，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）。儒学要想和其他学说抗衡，必须为修己、安人之道奠定坚实的理论根据，将其建立在关于性与天道的理论之上，因此战国时期儒学的发展，主要是提出人性论和天道观。

孟子对儒学的发展　孟子对儒学发展的主要贡献是提出性善说。他认为，人天生具备向善的要求和为善的能力，这是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。这种向善的要求和为善的能力，使人能产生侧隐、羞恶、辞让、是非之心，由此进一步就可以做出道德行为的选择。人的这种向善要求和为善的能力，就是善性。性善说的提出为儒家的修己之道提供了主体根据：人之所以能主动修己求仁，在道德上达到自我完善，就是因为人性善。性善说的提出也使孟子得以从一个侧面发展孔子的修己和安人之道。他认为修己主要途径是将自己固有的善性良心加以存养扩充，由此他提出存心养性、寡欲、养气等一系列道德修养方法。在安人为政之道方面，孟子从人人具有善性出发，主张统治者要尊重民众，对民众实行仁政，认为统治者的主要责任是启发民众的道德自觉，保护民众和满足他们的要求。

荀子对儒学的发展 与孟子相反，荀子主张人性恶。认为人生而“好利”、“好声色”，“从其性，顺其情”，必然会发生“贪利争夺”（《荀子·性恶》）。性恶说从与孟子不同的角度为孔子的修己之道提供理论根据：修己时所以要约之以礼，就是因为人性恶。“今诚以人之性，固正理平治邪？”“恶用礼义矣哉？”（同上）从性恶论出发，荀子强调修身是一个由君、师以礼、法自外对人加以塑造的过程。他也不像孟子那样尊重民众，而是从民众能推翻君主统治的角度加以重视，其为政治民之道带有浓厚的法治色彩。

荀子对儒学发展的另外贡献是提出了自然主义的天道观和具有经验论性质的“薄物征知”说。

《易传》对儒学的发展 战国后期的儒学著作《易传》在儒学发展中占有重要地位，其主要贡献是提出一种泛道德主义天道观。《易传》认为，天道是一个大化流行、生生不息的过程。而生即是德，即是仁，所以天道也就是天地生物之德，生物之仁。在这种天道观基础上，《易传》回答了人性之所以善的问题：人是天地所生。人生时，天道亦降而在人，是为人性。由于天道即是天德，故人性善。

经过孟、荀和《易传》的发展，孔子提出的修己安人之道，被置于性与天道理论基础之上。儒学成为由天道、人性、人道（包括修己之道和安人之道）三个环节构成的体系较为完备的学说。

汉—唐儒学　秦朝和汉初，儒学曾一度受到最高统治者的压抑和冷落。汉武帝采纳董仲舒的罢黜百家独尊儒术的对策，儒学重新兴盛起来，并成为官方思想。

汉—唐期间，一部分儒家学者继承先秦儒学传统，著书立说，阐发孔、孟、荀的思想。但大部分学者以读经、说经、注经、争论经书中的问题为务。世传的《十三经注疏》皆成于这一时期。经学是汉一唐儒学的主要形式。

就内容而言，汉—唐是儒学广泛融汇吸收墨、法、道、阴阳等其他学派思想和外来佛教思想的时期。其中以吸收法、阴阳五行、道、释思想对儒家思想发展最为重要。

对法家思想的吸收　秦任用法家，富国强兵，于公元前221年统一中国。秦王朝建立后继续任用法家，严刑苛法，二世而亡。汉兴，一些政治家和学者认真总结这一历史教训，认为治理天下不同于平定天下，前者应以礼义为先。正是在总结秦二世而亡的教训基础上，汉武帝才采纳董仲舒的罢黜百家、独尊儒术的对策。但是国家的本质决定了统治者不可能将法家思想完全弃置不用，因此实际的情况是儒家以自己的德政、礼治思想为主，吸收了法家的思想，形成汉以后儒家的以德为主、以刑为辅的政治思想。

对阴阳五行思想的吸收　孔、孟、荀不言或罕言阴阳五行，《易传》才明确提出一阴一阳之谓道的思想。汉—唐时期，儒家充分吸收阴阳五行思想，阴阳、五行成为儒学的重要概念，被用来解释自然、人性、人体和社会现象。儒家学者还以阴阳、五行为重要环节，建立了以元气为始基的宇宙生化论。

对道家思想的吸收　先秦时，儒家学者对道家思想既有批评，又有吸收。汉—唐时期儒学进一步吸收道家思想。其途径有二：①儒家学者如扬雄、王充等主动吸收道家的自然主义天道观和其他思想；②一些玄学家通过注释儒家经典，如何晏解《论语》，王弼释《论语》、注《易》，韩康伯注《系辞》等，将道家思想注入儒学，此即所谓援道入儒。何晏的《论语集解》，王弼、韩康伯的《周易注》，后来被儒家接受，为《五经正义》、《十三经注疏》所采用。

对佛教思想的吸收　佛教于东汉始传入中国。魏晋南北朝时影响逐渐扩大，隋唐时达到鼎盛。佛教因是外来宗教，受到儒学的排斥，但它对名理的细密辨析、较高的理论思维水平，对一些儒家学者却颇具吸引力。他们“嗜浮图言”，“与浮图游”，有意识地或无意识地把佛教中某些与儒学不相冲突的思想引入儒学。

儒学复兴运动　汉—唐时期儒学对其他思想的吸收，一方面丰富了儒学的内容，提高了儒学的理论水平，另一方面也不可避免地使儒学与其他思想，特别是与佛、老思想之间的界限模糊了起来。其结果是儒门淡薄，“斯道积羸”（《李觏集·上宋舍人书》）。为了维护儒学的根本精神，唐中叶以韩愈为首的一批儒家学者发起旨在“兴复”儒家“古道”的儒学复兴运动。儒学复兴运动着重划清儒家道、德与佛、老所谓道、德的界限：儒家的道、德不是佛、老所谓的虚无空寂，儒家道、德的内涵是仁、义。

宋元明儒学 北宋前期，儒家学者范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人继承唐中叶以来的儒学复兴运动，继续提倡儒学，最后导致了理学的诞生。理学是旨在划清儒学与其他思想界限的儒学复兴运动的产物，因此它与孔、孟的精神基本能保持一致，同时理学又是在儒学充分吸收其他思想特别是佛、老思想之后形成的，因此它比孔、孟儒学内容丰富得多，理论思维水平也高得多。这也就是说，理学既弥补了先秦儒学简陋、朴素的缺陷，又克服了汉一唐儒学驳杂不纯的弊病，因此理学是儒学发展的新阶段，是儒学的完成形态。理学内部以对理气、心性问题的不同回答而分为气学、理学和心学。

气学　代表人物是张载，他主张“太虚即气”，认为万物的生灭变化是气的聚散，而理则是气聚散的条理性。在理气关系上，气学派坚持理只能是气之理。

理学 理学的代表是程颐和朱熹。朱熹认为，人物之生有理有气，理虽不离气，但理、气绝是二物。理学与气学的区别表现在理气关系问题上。理学坚持理在气先，理为气本，理主宰、驾驭气。

在心性问题上，理学主张性即理，心具理而不即理，因此心也不即是性，心中所具之理才是性。只有通过格物穷理，才能达到心理为一。

程朱理学在南宋后逐步取得学术主导地位，元、明、清三代更被确定为官方思想。

心学　心学的代表是陆九渊和王守仁。陆、王较少议论理气关系。他们与程朱理学的主要区别表现在心性关系问题上，认为心即理，而不是心具理，因此心即性。由于心理本一，因此也无须格物穷理功夫。

心学强调主体意识，具有一定思想解放作用。明中叶以后，王学一度成为中国学术思想主流。

清代儒学　清朝统治者推崇程朱理学，因此理学在清代仍保持官方思想的地位，但业已僵化。对儒学发展做出贡献的是清初的经世之学、乾嘉考据之学和清朝后期今文经学。清代儒学具有与宋、元、明儒学不同的特点。

清初的经世之学　明王朝的灭亡使一些儒家学者深感理学空疏无用，于是学风为之一变。黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元、李塨等人提倡实学，主张儒学是经世之学。他们在批评理学家空谈心性的同时，把注意力转向对历史的总结和对现实问题的研究。在政治上，他们提出应允许庶民议政，主张对君主加以限制；在经济上，他们主张“均田”、抑制兼并，提倡发展工商业；在教育上，他们主张改革教学内容，增加实用学问，主张改革八股取士制度。他们关于政治、经济、教育、军事等主张和思想，丰富了儒家思想。

乾嘉考据之学　清初统治者为镇压汉族人民的反抗，大兴文字狱。为躲避严密的文网，一些儒家学者躲进故纸堆中，从事文献典籍的整理。他们继承黄宗羲、顾炎武等人做学问讲求实证的主张，逐渐形成一个学派。其前期人物有毛奇龄、胡渭、阎若璩、万斯大、万斯同等人。这股思潮到乾、嘉时期达到鼎盛，故又称乾嘉学派。其代表人物为惠栋、戴震等。乾嘉学派不大重视义理，而把校注、辨伪、辑佚作为治学的重点。他们治学严谨，在研究中使用比较、分析、归纳等逻辑方法，力主实证。乾嘉考据学派对古典文献的整理、校订做出重要贡献，但更重要的是他们将一种与西方近代科学方法相类似的实证方法引人儒学。如果说清初的经世之学是“实用”之学，那么乾嘉考据之学则是“实证”之学。（见训诂考据之学）

清后期今文经学 嘉、道之后社会矛盾尖锐，鸦片战争的失败更使中国面临被列强瓜分的危险，社会出现了要求改革的思潮。考据之学“琐碎恆饤”，无法容纳改革思想，而重阐释经文微言大义，认为孔子删定六经是托古改制的今文经学却可以用来阐述改革思想，因此，继乾嘉考据之学之后今文经学大兴，清后期主张改革的儒家学者如龚自珍、魏源等都是今文经学家，康有为更以今文经学作为其推行维新变法的理论武器。

清初的经世致用之学强调实用，乾嘉考据之学强调实证，清后期的今文经学强调社会改革，它们都是儒学为使自己适应即将来临的近代社会而进行的自我调整。但时不我待，列强的侵略和西学的传人，使儒学的自我调整中断，儒学的发展演变也到此终结。

基本特点

儒学自孔子起，历经两千余年的发展、演变，不同时代的儒学不可能一致；同时儒学内部派别林立，同一时代各派别之间的思想也存在着重大差别，甚至对立，因此儒学不是一个只有单一解释的学说，而是不同时代、不同派别的不同思想的总合。以天道观而言，儒学内部即存在着三种观点：①宗教有神论天命观，认为天是有意志、有情感、能赏善罚恶的人格神。自然界的变化、社会的治乱、人的吉凶福祸，都是出于天意。②自然主义天道观，认为天即自然，天道是“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的自然过程。③泛道德主义天道观，认为天道是天地生物之德、生物之仁、生物之心，是客观道德原则，是绝对的善。儒学的人性论更是五花八门，计有：①性善说；②性恶说；③性善恶混说；④性三品说；⑤性善情恶说；⑥性不可以善恶言说；⑦天命之性纯善，气质之性有善有恶说，等等。由于天道观和人性论不同，建立其上的道德修养学说和政治学说，也是繁复纷纭。

儒学内部虽然存在着观点和主张的差别和对立，但两千余年来，儒家始终作为一个学派存在，儒学始终能保持与其他学说的界限，表明儒学各派学说之间又有着共同的基本特征。

最早把儒学与其他学说区别开来并指出其基本特征的是汉代的《论六家之要指》和《汉书·艺文志》。《论六家之要指》说：“夫儒者以六艺为法……列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别。……”《汉书·艺文志》说：“儒家者流……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。……”唐时，韩愈为划清儒学与佛、老的界限，进一步从“道”、“德”的内涵方面指出儒学的特征：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”儒家所谓的道是“合仁与义言之也”，“仁与义为定名，道与德为虚位”（《韩文公文集·原道》）。以后程、朱等人在批判佛、老时也对儒学的基本特征有所阐明。归纳起来儒学有如下基本特点：①宗师孔子，凡反对孔子的思想都不属儒学；②以《诗》、《书》、《礼》、《周易》、《春秋》、《论语》等为共同经典；③以仁、义为道、德的根本内涵；④以道德为人生价值之所在，强调后天道德修养，以成德作圣为人生目标；⑤崇尚尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王之道，主张德政、仁政。

儒学与其他文化系统的思想具有明显的不同。①儒学不言鬼神，不言天堂和地狱等彼岸世界，是一种关于现世人生的人文学说，不同于基督教、佛教、伊斯兰教；②儒学在区分天、人基础上，强调天人合谐、人参赞天地之化育，不同于把自然界仅仅作为认识和征服对象的西方自然哲学；③儒学重群体，认为个体只有在为他人和集体尽义务之中才能实现其价值，其人文精神不同于西方自文艺复兴以来提倡个性解放、个人自由的人文主义学说。

历史作用和地位

儒学在先秦即为显学；自汉武帝接受董仲舒“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）的对策之后，更上升为官方思想。两千余年儒学对中国思想文化发展做出重大贡献，其影响之深刻是其他任何学派的思想和外来思想无法比拟的。

在儒学长期的陶冶下，中华民族形成r特有的世界观、价值观和思维方式。儒家的伦理学说和道德规范培养了中华民族仁民爱物、尊老敬贤、重信义、重气节、宽厚中正的道德品质和自强不息、积极进取的精神风貌。

儒学对中国古代的政治、经济、教育、文学艺术、科学技术的发展，都曾发生积极影响。①儒家的人伦名教思想虽然有利于君主专制政治，并在汉以后两千余年间发挥了维护君主专制统治的作用，但是儒家的仁政说、贵民说，也对君主专制政治起着某种制约作用，使其比较温和；儒家的纳谏说、因革说对于统治集团修正自身失误、实行改革，发挥了积极作用；儒家的诛伐说、汤武革命说则为人民反对暴政、以暴力手段对社会关系加以调整提供了思想根据。儒家有关的华夷理论，一方面培养了强烈的民族意识，另一方面又促成各民族在共同文化基础上进行融合。儒家的政治思想对古代中国长期保持统一和社会稳定做出了重要贡献。②儒家重视民生、主张富民、提倡发展经济，他们提出的均平说、井田说，是抑制豪强地主兼并农民土地的有力思想武器，对农业以及与农业相关的手工业、商业的发展起r积极作用。③儒家重视教育，孔子和许多儒家学者都曾从事过教育事业。他们提出的有教无类说、因才施教说、教学相长等理论是世界教育学说史中的瑰宝，至今仍不失其价值；他们提出的“家有塾、党有庠、术有序、国有学。比年人学，中年考校”（《礼记·学记》）等有关学校设置和考试制度的主张，推动了中国古代教育的发展，使中国建立了古代世界最为完备的教学体系和考试制度。④儒家的言志说、载道说、讽谕刺美说等文艺思想，影响了中国古代的文学创作。汉陚、唐诗、宋词、元曲、明清小说无不受其影响，并产生了众多的反映人民疾苦，揭露现实黑暗，歌颂真善美的优秀作品。儒家的文艺思想是中国文学现实主义传统的理论基础。⑤儒家主张“则天”，参赞天地之化育，其思想具有实用性质。在其思想影响下，中国古代的实用科学和技术得到充分的发展，在相当长的历史时期，中国的科技走在世界前列。

儒学在产生之后还远播朝鲜、越南、日本和其他东亚地区，对这些国家和地区的政治、经济、文化、教育的发展，做出了重要贡献。儒学是人类历史上影响最广泛、最持久的学说之一。

对儒学的批判和研究

儒学虽然对中国古代社会发展做出重大贡献，但是也存在着理论缺陷：①儒学的人伦名教思想在政治上的运用有利于君主专制，有碍于孕育和萌发近代意义上的民主思想。②儒家未曾建立系统的自然哲学，也不曾提出系统的认识论和逻辑学说，因此，缺乏滋生或接受近代科学的土壤。当西欧通过文艺复兴运动重新恢复r古希腊哲学的科学与民主精神，从而获得迅速发展时，以儒学为指导、发展缓慢的中国社会便相对落后了。19世纪中叶以来，中国在西方列强侵略面前的屡屡失败，将儒学的缺陷充分地暴露r出来。出于富国强兵、救亡保种的需要，一些先进的知识分子于19世纪下半叶开始将西方近代科学和民主思想介绍到中国，但遭到统治者和一些守旧的知识分子的抵制。他们用以抵制西方近代科学和民主思想的精神武器便是儒学。这样，本来缺乏科学和民主精神的儒学更被推向反科学、反民主的极端。为了使西方近代科学与民主思想能够在中国顺利传播，为了反对君主专制制度，进行民主革命，辛亥革命前，章炳麟等人即展开了对儒学的批判。辛亥革命后，袁世凯为复辟帝制，利用儒学为之辩护，从而更加激起具有民主思想的知识分子对儒学进行批判。这一批判在“五四”新文化运动前后达到高峰。新文化运动的代表人物陈独秀、李大钊、吴虞、胡适、鲁迅等人高举儒学所缺乏的科学与民主两面大旗，提出“打倒孔家店”的口号，尖锐地批评儒学是君主专制主义的“护符”，是造成中国人愚昧无知的根源。经过“五四”新文化运动的冲击，儒学在中国思想领域长达两千余年的统治终于结束。

新文化运动对儒学的批判具有巨大的思想解放作用，功不可没。但其代表人物缺乏历史分析观点，对儒学采取彻底否定的态度，主张在与以儒学为主流的中国传统文化实行彻底决裂的前提下建设新文化，则是错误的。

新文化运动抹去孔子头上的神圣光环，恢复了孔子思想家的本来面貌，使他所创立的儒家学派成为诸子百家中的一家。这就为学者摆脱经学方法，从哲学史和思想史角度研究孔子思想和儒学奠定r基础。因此，真正的儒学研究是新文化的产物。

儒学研究大体可分为三个阶段：①1949年以前；②1949～1966年；③1976年以后。

1949年前的儒学研究 1919年2月胡适出版了《中国哲学史大纲》（上卷），该书模仿西方哲学史的写法，对孔子等人的思想加以整理，标志着中国哲学史这门学问的诞生，也标志着以新的方法研究儒学的开始。胡适对儒学研究的贡献主要是指出：儒是殷民族的教士，他们以治丧相礼为职业。孔子即是他们之中的一员，从而将孔子还原为一位哲人，使学者们得以把孔子放在与老、墨等平等地位上加以研究。胡适对儒学研究采取的是考据的方法，对儒学的义理阐释不多。此外，他的《中国哲学史大纲》只写出半部，对理学不曾涉及。1931年冯友兰的《中国哲学史》一书出版。该书着重从义理角度阐释儒学，把理学作为论述的重点。冯友兰的《中国哲学史》是儒学研究的新阶段。30年代后半期和40年代以郭沫若、侯外庐、吕振羽等人为代表的马克思主义学派崛起。他们以马克思主义为指导研究儒学，对儒学产生和发展的社会政治经济环境以及儒学的社会作用进行了较为深入的研究，推进了儒学研究的发展。

1949～1966年的儒学研究　1949年中华人民共和国的建立，标志着马克思主义在中国取得胜利。儒学研究也进人新的阶段——以马克思主义为指导的阶段。侯外庐主编的《中国思想通史》、冯友兰的《中国哲学史新编》、任继愈主编的《中国哲学史》，其中很大篇幅是从哲学史和思想史角度对儒学的研究，代表了这一时期儒学的研究特点：以马克思主义阶级分析方法为指导，以唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争为纲分析儒学，着重论述孔子和其他儒家学者思想的政治属性和哲学属性。这一时期由于受到越演越烈的左倾思潮影响和苏联教条主义和公式化的哲学史方法论的影响，一些人对儒学采取彻底否定态度，对那些同情儒学、对儒学稍做肯定的学者大施挞伐。他们对儒学所做的所谓的批判，为1966～1976年“文化大革命”中的“批儒评法”做了准备。

1976年后的儒学研究 1976年“文化大革命”结束，此后儒学研究进人真正的黄金时期，具体表现为：①研究孔子思想和儒学的学术组织纷纷成立；②创办了《孔子研究》等一批学术刊物；③经常举行各种规模的以讨论儒学为主要内容的学术讨论会；④研究孔子思想和儒学的学术论文和专著大量涌现。儒学研究繁荣局面的出现不是偶然的：①通过对“文化大革命”这场浩劫的反思，学者们普遍认为有重新认识以儒学为主流的中国传统文化的必要；②东亚的崛起，使学者们认为有必要重新估计儒学的现代价值；③中国经济的高速发展，增强了中华民族的民族自信心，随之也增强了对民族文化的自豪感和兴趣；④克服因商品经济带来的种种弊端，规范人们思想行为的需要。这一时期儒学研究具有不同于前两个时期的特点：①学者们以不同的观点和方法对儒学进行多视角、多层面的剖析；②基本上摆脱了西方哲学史的逻辑框架，力求找出儒学本来的体系、内容和特点；③研究外延扩大，一些学者对过去一向不为人们注意的儒家学者的思想进行了专门研究；④一些学者着力于对儒学深层次内涵的发掘，其成果颇有创见；⑤在价值取向上，学者们大多一改过去重视儒学负面价值的作法，对儒学中具有永恒、普遍适用性的思想更为注意；⑥普遍承认中国不可能在割断儒学影响情况下建设现代新文化，因此在研究中，对儒学如何进行现代转换，如何找到与现代文化的接合点，如何与现代的科学、民主精神相结合等问题非常重视。

详述

先秦儒学　春秋末期至秦始皇统一中国前的儒家学说，即春秋战国时期的儒家学说。此时期的儒学乃其发展的第一阶段，即儒学形成和定型时期。

历史背景　春秋战国是中国古代社会大变革时代，按郭沫若的说法，是殷周奴隶制瓦解和新的封建制形成时期。在这一大变革时代，西周以来的上层建筑和意识形态崩溃了，诸子百家之学兴起，相互争鸣，为中国和人类的前途提出种种设想。司马谈于《论六家之要指》中，将先秦学术流派，影响大者归为六家：儒家、墨家、道家、法家、名家和阴阳家。儒家是当时诸子学中的一大流派。其论儒家的特征说：“儒者以六艺为法。”（《史记·太史公自序》）实际上儒家是对西周时代官方的文物典章，重新进行解释，从而建立自己的思想体系。但其解释，并非因袭传统，而是有所损益或创新，使其符合封建制的要求。

儒学的创始人孔子，生于鲁国，活动于春秋末期。他既是一位学者、思想家，又是一位大教育家。他通过私人讲学的形式，招收学生，传授并解释西周的文物典章，同以为人相礼为业的儒者区分开来，在鲁国形成了以孔子为中心的学术团体。司马迁于《史记·孔子世家》中说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十二人。”这一学术和教育团体，不仅传播文化知识于民间，而且议论时政，探讨做人的基本原则。《论语》记载孔子的教学内容说：“子以四教，文、行、忠、信。”（《论语·述而》）孔子评论其学生的成就说：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”（《论语·先进》）这一民间学术团体的形成，打破了西周时代学在官府的垄断局面，在中国思想史上有重大的意义。到了战国时代，孔子开创的自由讲学的风气，得到发展。儒家代表人物孟子和荀子都招收弟子，传授《诗》《书》，游说于列国之间，著书立说，并同其他学派展开了大辩论，又分别形成了孟学和荀学。先秦儒学也是这一时期思想大解放的产物。

主要内容　孔子所建立的先秦儒学，包括哲学、伦理学、社会政治学说、文学、美学、史学和教育学等多方面，内容十分丰富。孔子以后，儒学又分为许多流派。但从整体上看，儒学作为先秦的一大学术流派，同其他流派相比，有以下几个特点。

释六艺　儒学各派都通过对六艺，即《诗》《书》《礼》《乐》《周易》《春秋》的解释，阐发自己的学说。孔子是这些典籍的第一个整理者、传授者和阐发者。其对西周典籍的整理，后被称为“删诗书，订礼乐”，并将其传之于后世。孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎！”（《论语·子罕》）但他视这些典籍为修己治人即完善自己的人格和治理国家的依据，如其所说：兴于诗立于礼成于乐。他对西周典籍的解释往往赋予新意。如其解释《诗》说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（《论语·为政》）解释《易》说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语·述而》）解释《周书·泰誓》说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）解释《乐》说：“韶，尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）（见尽善尽美）解释《礼》说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）凡此皆从提高人的道德境界和推行德治的立场，理解这些典籍的意义。他所修的鲁国史书——《春秋》更是体现了褒贬善恶的精神。此种解释古典的学风，后被战国中期的孟子继承下来。《史记·孟子荀卿列传》说：“孟轲乃述唐虞三代之德……序诗书，述仲尼之意，作孟子七篇。”如其依《诗·大雅·灵台》，提出“与民偕乐”（《孟子·梁惠王上》）说；依《书》中言汤放桀、武王伐纣事，指出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）；依《诗·小雅·大田》“遂及我私”句，提出实行劳役地租的井田制（见井田）；依《诗·大雅·文王》，论证“君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄上》）；依《诗·大雅·烝民》“好是懿德”句，宣扬其四端说和人性善（《孟子·告子上》）。关于《春秋》，他说：“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）战国末年的荀子是先秦儒家中最后一位传授西周典籍的著名学者。他论儒者之业和圣人之道说：“诗言其志也，书言其事也，礼言其行也，乐言其和也，春秋言其微也。”（《荀子·儒效》）其对这些典籍的解释，亦颇多新意。如依《诗·小雅·楚茨》“礼仪卒度”句，提出“人无礼则不生”（《荀子·修身》）的隆礼论；依《书·吕刑》“维齐非齐”句，宣扬其“分均则不偏”（《荀子·王制》）的“群居和一”说；依《礼》和《乐》提出乐合同礼别异说。关于《易》，他说：善为易者不占。其对西周典籍的解释，不尽同于孟子，反映了战国末年中国从割据走向统一的要求。此外，儒家其他的重要著作如《礼记》及其中的《大学》和《中庸》也都引用《礼》《诗》《书》中的辞句，阐发其观点。通过对六艺的解释，论证自己学说的合理性，是先秦儒学的一大特色。此种学风，到汉代，则形成了儒家经学。

施德政　在春秋战国大变革的时代，如何从封建割据走向统一？儒法两家展开了激烈的辩论。法家是暴力论的拥护者，主张通过兼并战争和法治，清除旧势力，建立新秩序。儒家则提倡德政或德治，不赞成暴力论。孔子依西周的明德保民说，提出为政以德，以道德教化为治国的原则，反对用刑杀的办法统治百姓。他说：“子为政，焉用杀。”（《论语·颜渊》）又说：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）到战国时代，孟子进一步提出仁政说，主张国君应关心人民的疾苦，使百姓生活得到保障，减轻人民的负担，以此争取民心，从而统一天下。他说：“万乘之国，行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王上》）他倡导王道，反对霸道（见王道霸道）。荀子进一步阐发了孔孟的德治主义，提出“裕民以政”（《荀子·富国》），“农分田而耕”（《荀子·王霸》），大力发展农业生产；主张推行“无德不贵，无能不官”（《荀子·王制》）的新官僚制度，并以礼义教化百姓。关于王霸之争，认为王道高于霸道。先秦儒家倡导的德治和仁政，当时虽难以实行，但其中具有民本主义和人治主义的内容。他们主张民为邦本。孔子说：“百姓足，君孰与不足。”“民无信不立。”（《论语·颜渊》）孟子则提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）（见民贵君轻）；“得其民斯得天下”，“得其心斯得民”（《孟子·离娄上》）。认为一个政权得不到人民的拥护，必定垮台。至荀子提出水则载舟水则覆舟，以百姓为水，执政者为舟，认为执政者不为百姓谋福利，迟早要被人民推翻。先秦儒家讲德治，包括提倡人治，认为国家政治的好坏取决于执政者的品质，能否以身作则。孔子说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）《大学》则概括为：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”认为修己而后方能治人。但儒家倡导的人治，又有轻视法治的意义。如《中庸》说：“其人存则其政举，其人亡则其政息。”荀子说：“有人治，无法治。”（《荀子·君道》）此亦是先秦儒家政治哲学的特色之一。

察人伦　先秦儒家是古代入学的开拓者。他们适应当时社会制度的变革，着重研究了人际关系问题，特别是群体与个人的关系。他们都维护等级制度和宗法关系，但不赞成西周时代的世袭的等差森严的等级制度。主张建立以家庭关系为基础的、以伦理关系为核心的等级制度，以适应封建经济发展的要求。孔子主张对周礼有所损益，认为维护等级制度的社会规范即礼应同爱人的道德即仁相结合。他说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）以此实现人际关系的和谐，如其弟子有若说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）孔子倡导的仁德，是对家庭中父母子女之爱的扩充，因而又提倡孝道，视其为做人的根本和忠君的前提。为了实现群体生活的和谐，孔子提出推己及人的忠恕之道，作为处理人际关系的准则。孟子进一步阐发了此种社会伦理观，提出人伦说，将人际关系归为五种：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）认为人际关系中的双方，应互相爱护，互负责任，从而将仁义视为实现此种人际关系的准则。他说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）他视仁爱为人道的本质。荀子又提出“群居和一”说，认为人类生活的特征在于能从事有秩序的合群生活，从而能支配自然物。他说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）实现此种合群生活的前提是，其成员各守其分位，各尽其职责，以防止争夺和动乱，又视礼义为维系群体生活的准则。先秦儒家，将人类生活看成是伦理的共同体，从而同动物的生活区别开来。他们都以圣人为从事此种生活的表率。如孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也。”（《荀子·解蔽》）基于此种伦理的社会观，从孔子到荀子，提出一套以群体生活为重的人伦道德学说，如义利之辨、德福之辨、中庸说、中和说、良知说、修伪说、慎独说、力行说、节欲说，以及性善论、性恶论等，成为中国古代伦理学的奠基者。

明心性　为了论证人伦社会的合理性，此时期的儒家研究了心性问题，探讨了心同人性和外物的关系，作为认识世界和提高道德修养的依据。孔子首先提出“学”和“思”的范畴，认为二者不可偏废。他说：“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》），反对思而不学。另一方面，他又提出“君子有九思”，如“视思明，听思聪”，“事思敬”，“见得思义”（《论语·季氏》）等。认为实现仁和礼的道德，离不开学思。但就人格的完善说，他强调“内省”，注重思维的反省作用。孟子提出“心之官则思”（《孟子·告子上》），以心为“大体”，耳目之官为“小体”，认为仁义之心，靠思的反省能力，方不受外物和感觉的诱惑，而保持其不丧失。特别是关于“诚”的境界，靠思的反省方能实现，视“思诚”为人道的特点。他尊心贵思，其目的是提倡人伦生活和道德行为的自觉性。据此，他进而提出“尽心”说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）认为充分发挥心的作用，是认识人性和天道的根本途径。其心性观具有理性主义的特色。荀子，由于以礼义为行为的最高准则，又强调学的重要性，反对思而不学和知而不行。他说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”（《荀子·劝学》）但他同样重视心的作用，提出“心者，形之君”（《荀子·解蔽》），以心为“天官”，出于人的自然本性，进而提出“以心知道”（《荀子·解蔽》）和心有征知的命题，认为心的作用是认识事物的共性及其规律、规范和原则，并对情欲起指导作用。《大学》则将孔孟荀三家的心性学说概括为“格物”“致知”“意诚”“心正”，作为修身治国的思维原则（见致知在格物、诚意正心）。《中庸》又提出“博学”“审问”“慎思”“明辨”“笃行”作为认识人性和天道以及提高道德境界的思维方式。先秦儒家心性学说，尊理性，又不废经验；重实行，又不离求知；将认识问题和道德修养问题融合在一起，为后来儒家的心理学、知识论和修养论奠定了基础。

辨天人　天人关系问题是先秦哲学中的一大课题。儒、墨、法、道、阴阳家都辩论了这一问题。儒家的天人观有自己的特色。总的倾向是，对西周的天命论进行了修正和改造，最终导出人与天地即自然界相参的学说。孔子不相信西周的福善祸淫的天道观，其对天命的理解，排除了上帝赏罚说，以命释天，将人的寿夭祸福等遭遇归之于人力不可强求的命运，所谓“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。他认为人生的目的，是完善自己的人格以及为生民造福，不是追求个人的祸福得失；主张尽人事，听天命。孟子对西周的天命和天道亦有新的解释，如认为天意依人意特别是民意为转移，天道体现了人道的要求，所谓“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄上》）。他强调人道的重要性，突出了人的主体性原则，特别是强调人的道德生活的独立自主性，所谓“仁之于父子也，义之于君臣也……命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。《易传》的作者，吸收了道家的自然主义天道观，以天为自然现象。关于天人关系，一方面主张推天道以明人事，另一方面又认为人可以辅助天道为人类造福。如《系辞下》所说：“天地设位，圣人成能。”泰卦《彖》所说：“后以财成天地之道。”至荀子，则彻底否定了西周以天为有意志的天命观，提出明于天人之分，认为社会的治乱基于人为，与天无关。他还以人为能参，天地为所参，提出制天命而用之的号召，得出了人可以利用和控制自然的结论。《中庸》同样持此观点：“可以赞天地之化育，可与天地参矣。”先秦儒家的天人之辨，就其对天的理解说，经过了从意志的天、命运的天到义理的天、自然的天的转变过程，但其中有一共同点，即都主张尽人事，发挥人的主观能动性，处理好人类的现实生活，突出人在宇宙中的地位以及人的自主权，如《札记·乐记》所说：“人者，天地之心。”此种天人观具有人本主义的特色，为后来儒家的天人之学奠定了思想基础。

派别和善述　儒家创始人孔子，关于其言行的记录，有《论语》传于后世。孔子死后，其学说经历了分化的过程。《韩非子·显学》把孔子后学分为儒家八派：子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。按《史记·仲尼弟子列传》，孔子死后，其弟子子夏，善于文学，在魏国讲学，传授西周的典籍，当时亦颇有影响。孔子学说，后来又从鲁国传入齐国，形成了齐学鲁学。但先秦儒学中影响大的是孟荀两派。孟子和荀子两人皆从事讲学活动，并有专门的著述《孟子》和《荀子》流传下来。就两派的学风说，孟学偏于理想主义，荀学偏于现实主义。就其学说的内容说，孟学崇仁，主性善论；荀学隆礼，主性恶论；孟学讲知天命，荀学则主制天命；孟学道尧舜，荀学法后王；孟学尊心，荀学重学。各有偏重，从不同的侧面，阐发孔子学说。汉初成书的《礼记》，用战国至汉初儒家解释《礼》的文献汇编，保存了先秦儒家的学说，其中《大学》近于荀学，《中庸》近于孟学。此外，先秦儒家中，还有解释《春秋》的史学流派。其著述称为三传：《春秋左氏传》《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》，阐发孔子的史学观。孔门中曾参一派，提倡孝道，战国末期形成的《孝经》，当为此派的著作。

先秦儒学，从春秋末期到战国末期，经历了三百多年的历史，流行于列国之间，在社会上颇有影响，被称为“显学”。但始终没有为当时的执政者所采纳，而且受到了墨家、道家特别是法家的攻击。从汉朝开始，孔子倡导的儒学方逐渐取得了统治地位。

秦汉儒学　秦统一中国后至东汉王朝衰亡时期的儒家学说。此时期的儒学标志着从先秦子学进入了经学时代，是儒学史上的一大转变。

历史背景　秦汉时代是统一的封建大帝国形成和发展的时期。公元前221年，秦始皇采纳法家路线，统一了中国，建立起秦王朝。由于他推行“以法为教，以吏为师”的政策，排斥私学，焚书坑儒，秦时儒学遭到了沉重打击。秦王朝又以严刑峻法统治人民，不久，便被陈胜、吴广领导的农民大起义所推翻。在陈胜起义时，鲁国的许多儒者，因怨恨秦始皇焚书事，执礼器往归陈王。孔子八世孙孔鲋曾为陈王博士，死于陈下。公元前206年，汉高祖刘邦凭借农民起义的形势，又建立起汉王朝。汉初的统治者汲取了秦王朝因推行法家路线而灭亡的教训，一方面提倡黄老之学，讲清净无为，与民生息；另一方面又扶植儒学，令叔孙通为汉制礼仪。汉武帝即位，招纳方正贤良文学之士，用公孙弘议，设五经（见六经）博士，大力表彰儒学，并采纳了董仲舒提出的罢黜百家独尊儒术的政策，儒学从此兴盛起来，终于从过去民间的私学转变为官学，成为占统治地位的意识形态。儒学在汉代的兴起，是同统一的封建大帝国的形成和发展相适应的。

儒学与经学　从汉代开始，儒家尊奉的典籍即六艺，被称为“经”，意即永恒的普遍的真理。从而涌现出一大批经师整理、注释这些经过秦火焚毁后余留下的典籍。汉武帝时，又立五经博士，凡通晓一经一艺者，即可在朝廷为官。先秦儒家解释六艺的学风，到汉代成为一种专门的学问即经学。经学的形成是秦汉儒学的一大特征。《汉书·艺文志》中的《六艺略》，记载了汉代经学著述的概况。其中除有关六经的著述外，还将有关《论语》《孝经》和《小学》的著述，纳入经学的范围。照《六艺略》所著录，西汉时期关于六经的著作有47家，已形成了一个庞大的经学系统。其对经典的注释，大都寻章摘句，字字诠释，而且愈来愈繁杂，如班固所说：“说五字之文，至于二三万言。”（《汉书·艺文志》）从而形成了经学中的章句注疏之学和训诂考据之学。

汉代兴起的经学，就其所传授的本子说，又分为今文经学和古文经学。今文经学指依当时经师口授并以汉代隶书体写成的本子而传授经书的学派，古文经学指依先秦文字如篆文写成的本子而传授经书的学派。两派所传授的经书内容、篇数以及文字，并不尽同。其学风也不一样。今文经学派解经，重章句，阐述其中的微言大义，并联系当时的政治，随时抑扬；古文经学派则重训诂，尊重经书中的历史事实，不赞成附会今人今事，尊古之风较浓。因而在汉代又形成了古今文之争。今文经学家，受到朝廷的重视，列为学官，而古文经学除平帝时外，始终没有取得官学的地位，流为民间的私学。今文经学成了汉代官方的学术代表。在汉代出现了一大批经学家，如毛公、伏生、孟喜、京房、何休、马融、郑玄等，对儒家经典的整理和注释做出了重要的贡献。汉代的经学流派，除今古文外，还有齐鲁之别。孔子死后，其弟子分散于各诸侯国，孔学从鲁国又传到齐国。齐鲁两地，在战国时代已成为传授儒学的中心。汉初的经师大多来源于齐鲁两地，其对六艺的解释，并不尽同，于是又形成了齐学鲁学。

汉代的经学，就其对六艺和《论语》的解释看，也有自己的特点。无论那一派都视六艺为治理国家的根本大法，认为孔子倡导的修己治人之学皆本于六艺。如班固所说：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”（《汉书·儒林传》）因为视六艺为经，不允许对经文有异议，否则便被视为离经叛道，遭到谴责。但可以对经文做不同的理解。因此，汉代经师们，各依其传授的师法家法，通过对经文的解释，提出了自己的哲学观、政治观、社会伦理观、史学观以及文艺和美学观，如《易》学中的太极说、卦气说，《诗》学中的六义说（见诗有六义），《书》学中的五行说，《春秋》学中的三世说（见张三世）等，构成了汉代儒学思想史的内容之一。其中争议最大的是关于孔子的评价问题。今文经学派的大师董仲舒，依《公羊春秋》义，宣称孔子奉天命作《春秋》，为汉王立法，从而视孔子为“黑帝之子”，将孔子神化。此种解经的学风，到西汉末年，形成了谶纬之学，以种种神话和呓语解释六艺。纬书的出现，表明今文经学走上了神秘化的道路。而古文经学派如西汉的刘歆和东汉的王充都以孔子为人、为学者、为历史学家和教育家，反对神化孔子。对孔子和《论语》的解释，经学内部存在着有神论和无神论的分歧。

儒家思想　在秦汉时期，还有一批儒家学者和思想家，并不埋头于章句之学，而是阐发先秦儒家的传统，著书立说，构建其思想体系，其学说成为此一时期儒学的另一重要内容。《汉书·艺文志》中《诸子略·儒家》所著录的著述，代表了这一时期作为子学的儒学思想。从儒学思想史看，这部分儒学思想也有其历史特点，总的倾向是，吸收了阴阳五行家、法家或黄老道家的观点，来阐发孔孟和荀子的思想，而不是墨守先秦儒学的窠臼。其所讨论的问题，涉及到哲学、社会政治学说、伦理学、历史学等领域，其代表人物有贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、刘歆、扬雄、桓谭、张衡、王充、班固、王符等。其思想和学说在汉代学术史和思想史上占有重要地位。他们共同关心的问题，有以下几方面。

德法观　汉代的儒家学者大都卷入了关于德治和法治问题的辩论，此是基于总结秦王朝灭亡的教训而展开的。儒家学者皆认为秦王朝二世而亡，根本原因是由于不施仁政，而推行法治造成的。如贾谊所说：“仁义不施而攻守之势异也。”（《新书·过秦论》）董仲舒由此得出结论说：“王者从天意以从事，故任德而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）关于德教和法治的关系，贾谊说：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》），主张德教为本，法治为辅。董仲舒宣称阳德阴刑，亦是此意义。汉武帝时，法家桑弘羊同儒家文学贤良之士，围绕盐铁官营问题，展开一次大辩论。儒家主张“崇本退末，以礼义防民”（《盐铁论·本议》）；“法势者，治之具也，得贤人而化”（《盐铁论·刑德》）；认为法治只是对德教起辅助作用。在儒家看来，法家商、韩的理论，教民趋利避害，“人与人为怨，家与家为仇”（《盐铁论·非鞅》），破坏了人际关系的和谐。故王充指出：“国之所以存者，礼义也”（《论衡·非韩》），批评了韩非的暴力论。

天人观　汉代的儒家大都参加了天人问题的辩论。此问题是由今文经学大师董仲舒的哲学引起的。他依《公羊春秋》义，宣称“大一统”乃汉王朝的历史使命；从而炮制了一个庞大的理论体系，“以观天人相与之际”为其学说的最高宗旨。他恢复了意志的天和主宰的天，以天为最高范畴，以仁爱为天的意志，认为自然现象和人类社会都是按“天志”而变化，宣扬一种伦理的目的论的宇宙观。他还吸收了阴阳五行家的学说，作为其宇宙论的间架，并将阴阳和五行概念伦理化，提出阳尊阴卑、阳德阴刑、阴者阳之合以及“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲”等命题，认为天时节气变化的法则以及人道之三纲皆出于天意，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），从而为汉帝国和封建等级制的合法性提供理论根据。董氏的天人之学，将先秦时期的天人之辨引向了天人一类说和天人感应论，成为汉代官方哲学的代表。相反，古文经学派中的哲学家，如扬雄、桓谭和王充等，一方面坚持了先秦儒学中无神论的传统；另一方面吸收了道家的自然主义天道观，尖锐地批评了今文经学中的目的论。如王充，依荀子的明于天人之分，提出天人异体说，反对了天人同类说和天人感应论，断言自然现象的变化，无人的意志和意识，对人类无赏罚的意念，打击了董仲舒的谴告说。他还依孔学的“死生有命”说，将人的生死贫富等遭遇归之于所禀受的元气成份之不同，断言同人的道德才智无必然联系，又以自然命定论的形式，反对了天命福善祸淫说。从而在天人问题上做出了自己的贡献。

心性观　儒家各派还讨论了人心和人性的问题。关于人性，董仲舒提出性三品说，即圣人之性本善，不待教化；下等人之性，不堪教化；中民之性，有为善之质，经王者之教化，方谓之性善。他融合了孟荀两派的人性论，为汉王朝推行德教和法治提供理论依据。刘向提出“性情相应，性不独善，情不独恶”（荀悦：《申鉴·杂言下》引）；至扬雄则提出性善恶混说；王充又主性有善有恶说，皆具有折衷孟荀两家人性论的倾向。这是同他们推崇德治而又不废法治的观点相适应的。关于人心，今文经学派则以圣人的智慧为天之所赐，如《白虎通义》所说：“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也”（《圣人》），宣扬神而先知先验论。而古文经学派中的哲学家则反对此种先验论。如王充依孔子的“思而不学则罔”的命题，提出实知说，主张“圣人须以耳目定情实”（《论衡·实知》），又宣传了唯物主义经验论。

损益说　关于社会制度的变化，孔子提出损益说。今文经学派依此，提出更化说，如董仲舒宣称，一个新王朝的建立，必须改正朝号、历法以及衣服的颜色，但大纲人伦之道以及政治教化，则不能改变，所谓“王者有改制之名，亡变道之实”（《汉书·董仲舒传》）。司马迁依今文经学的一质一文说，认为一个时代的制度和风尚，久则生敝，物盛则衰，时极则转，“承敝易变”乃历史之必然，从而以“通古今之变”（《汉书·司马迁传》）为历史学家的任务之一。古文经学派的扬雄提出因革相成说，认为“可则因，否则革”（《法言·问道》），继承和改革不可偏废。王充则提出齐世说，认为一个时代的风尚虽然有盛有衰，但人类的物质生活条件的改善，总是后世胜于前世，现代优于古代，从而驳斥了“尊古卑今”的复古主义。汉代儒家关于人类社会前途的辩论，探讨了历史发展的过程及其法则，为后来儒学历史观的发展开辟了道路。

历史地位和影响　秦汉儒学，就经学史说，确立了五经在中国文化特别是儒家文化中的主导地位。儒学成了经学附属品，并且开创了以注疏经典阐发自己观点和学说的传统，其影响深远。由于经学同仕途相融合，使儒学官僚化，对古典的研究转向烦琐的经院主义和盲目崇拜的信仰主义。经学作为儒学的一种形态，对人们的思想又起了禁锢作用。就思想史说，汉代的儒学存在着神秘主义和理性主义的分歧。以今文经学为代表的神秘主义，在理性主义思潮的抵制下，未能使儒学变成宗教，终于走向衰亡。儒学中的理性主义成为魏晋南北朝儒学的先河。

魏晋南北朝儒学　从三国起到隋统一中国前夕这一历史阶段内的儒学，有它自己独特的内容和风格，构成中国儒学史的一个重要环节。

社会历史背景　中国从两汉统一时期进入分裂时期，其间除西晋有过短暂统一外，其余大部分时间都并存着两个以上的割据政权。三国时有魏、蜀、吴。东晋及其以后，形成南北对峙的政治局面。南方经历晋、宋、齐、梁、陈五朝；北方先有五胡十六国，后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周。这是一个政治纷争、战乱不已的时代，也是一个民族斗争激烈、各民族大迁徙大融合的时代，又是一个地区性经济大开发的时代。文化方面，佛教迅猛兴起，道教亦具有了全国规模，道家学说有一个大的复兴。思想文化领域由两汉时期的儒术独尊演变成儒、佛、道、玄四学并立，彼此互相斗争，又互相渗透，造成这一时期文化的多姿多彩。

特点　这些特点是该时代政治、经济、文化总特点在儒学上的表现。

经学上的郑王对抗　儒家经学由汉末郑玄之学一统天下，进入郑、王对抗时期。曹魏时王肃经学兴起，至西晋一度压倒郑学，东晋以后郑学复起，再占优势，而王学余绪不绝，均影响深远。（见郑王之争）

玄学经学兴起　在郑玄王肃训诂经学以外，出现了玄学经学，以王弼的《周易注》为代表，在解经中糅进老庄道家思想，重义理而不拘守章句，是儒道结合的产物。它既包含玄学的思想内容，也是经学的一个学派。

南北经学风格各异　南北地域文化之间有明显不同。南方重魏晋玄学经学，北方重汉代经学。“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”（《北史·儒林传》）。

儒佛道相互融合　儒学不像汉代那样讲究师法家法，许多儒者兼修佛、道，无论经学还是子学，都多少杂有佛、道的内容。儒、佛、道之间有争论，有吸收。儒学内容较前更为丰富。

主要学说、流派、人物和著作按经学、子学和时代、地域等因素综合起来分类如下。

魏晋经学　魏武好法术，晋人尚老庄，儒家经学的地位比汉代下降了，但在学术上仍有重大发展，出现新的经学大师和经学派别。首先是王肃经学兴起。王肃之学源于贾逵、马融、荆州学派和家学，初学郑玄而后又与之对立。其学渊博，不囿旧说，遍考诸经，成一家之言。其注经意在驳郑，而所论常有合理依据，确能弥补郑学疏漏。加以王氏身居高位，又为司马炎之外祖，凭借政治势力，遂使其经注在魏与西晋初皆列于官学。王肃著《圣证论》批评郑玄。郑玄解释《尚书》“禋于六宗”，禋即祭天，六宗皆是天神：星辰、司中、司命、风师、雨师；王肃据《孔子家语》谓六宗是四时、寒暑、日、月、水、旱。郑玄以“大禘”为郊祭天；王肃认为“大禘”是殷祭，谓禘于宗庙，非是祭天。郑玄将圜丘与郊祭析为二，前者祭吴天，后者祭上帝；王肃则认为天神唯一，圜丘即郊祭，同是祭天。在这些问题上，王肃比郑玄为优。王肃之学在方法上与郑玄同属训诂派，但在经学知识上有所创见，更主要的是他动摇了郑学的绝对权威，为玄学经学的出现创造了有利的思想环境。

玄学经学由玄学家何晏、王弼创建。何晏等著《论语集解》，杂采众说并申以己意，内中多名理之谈。王弼的《周易注》援老子入《周易》，一扫汉代象数之学，专以阐述形器之上的本体为务，以《传》证《经》，以简驭繁，建立起整体性强、蕴含丰富的《易》学哲学。东晋韩康伯注《系辞》，用玄学解《易》，南齐以后，韩注与王注合为一书，《四库提要》说：“平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竞入于老庄者，弼与康伯亦不能无过。”

两晋经学大家还有杜预、范宁、干宝、郭璞等。世传《十三经》，除《孝经注》为唐玄宗所作外，汉注与魏晋注各居其半。王弼、韩康伯注《周易》［见《周易注》（王弼）、《系辞注》］，何晏集解《论语》（见《论语集解》），杜预著《春秋左传集解》，范宁著《春秋榖梁传集解》，郭璞著《尔雅注》，皆列于其中。《古文尚书孔安国传》，学界疑为晋人梅赜所托。魏晋人经注学术价值较高，故流传至今。

南朝经学　晋室南渡，大批士族文人随迁，为南朝经学的兴盛准备了条件。刘宋最重礼学，雷次宗明《三礼》，何承天将先前《礼论》800卷删减并合为300卷，传于世。萧齐前期兼重汉学与魏晋经学，自颜延之为祭酒，黜郑置王，推崇玄学。礼学上，官学有王俭，私学有刘w0497001，皆称大家。萧梁时经学最盛，梁武帝带头弘扬儒业，置五经（见六经）博士，设馆收徒。明经学者甚多，如明山宾、沈峻、严植之、驾瑒、陆琏、伏曼容、何佟之、范缜、司马筠、崔灵恩、太史叔明、皇侃等。梁代经学兼收广采，而以玄学经学影响最大；《三礼》之学发达，与宗法礼制密切结合；治经方式流行讲疏或义疏。陈代经学乃梁代经学之延续，大儒周弘正、张讥、沈文阿、戚衮、沈不害、王元规等，都经历梁、陈两朝，经师多喜老庄，能玄言。南朝经学著作散失较多，完整保存下来的是皇侃《论语义疏》。

北朝经学　北方由少数民族贵族统治，他们急欲改变游牧民族的旧俗，建立适合汉地发达农业社会的封建制度和正统文化体系，所以热心提倡经学研究和教育。北魏孝文帝时，经学最盛，“燕齐赵魏之间，横经著录，不可胜数，大者千余人，小者犹数百”（《魏书·儒林传》）。经学传授重在继承，故汉学传统最受重视，亦间用晋人经注。北魏经师有常爽、刘献之、张吾贵、刘兰、徐遵明、李业兴等，皆名于世，其中以徐遵明影响最大。徐氏遍通群经，卢景裕、李铉、熊安生等，皆出其门下。周武帝极重经学。他“征沈重于南制”，“待熊生以殊礼”（《周书·儒林传》），即邀南梁经师沈重北上讲学，以礼敬事大儒熊安生。熊安生弟子有马荣伯、张黑奴、窦士荣、孔笼、刘焯、刘炫等，其中二刘对隋初经学有重要贡献。

儒家子学　这一时期在经注、讲疏之外，儒家亦有众多论著。这些论著以儒典为指导，纵论古今得失、人事善恶、礼法之则、修身之要，颇能切中时弊而有新意。其中较为重要而又流传下来的有《孔子家语》《崇有论》《刘子》《颜氏家训》等。《孔子家语》一书，《汉书·艺文志》曾著录，早佚。今本《孔子家语》由王肃传于世，后人疑为王肃伪撰，但据序文，该书由孔子二十二代孙孔猛而得，或为猛先人所编，杂取古籍与传说资料，综合成篇，对于修身治国之道，多有发挥，后人常引用之。《崇有论》作者裴頠是西晋人，他鉴于时俗放荡，不遵儒术，玄学尚虚，不守礼法，风教凌迟，贱有而贵无，遂作《崇有论》，批判玄学贵无论，提倡“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让”，完全是儒者的立场。他提出“济有者皆有也”的命题，鼓励经世之业。《刘子》一书为《隋书·经籍志》著录，标刘子著，《唐志》标刘勰撰，《宋志》则标刘昼作。该书泛论治国修身之要，杂以九流之说，以儒为主，吸收老庄，横发议论，精彩而切实，受到后世学者广泛重视。《颜氏家训》作者颜之推，曾任北齐黄门郎，后入隋，其书影响深远，被推为家训之祖，评者说它“篇篇药石，言言龟鉴，凡为人子弟者，可家置一册，奉为明训”（王钺：《读书丛残》）。该书三教杂陈，而主题在“务先王之道，绍家世之业”（《勉学篇》），为子孙立下处世做人之规矩。家训是儒学著作重要体裁，用于家庭教育，对于青少年人生观的形成起着重要的作用。

儒佛道三教之争　佛教是外来的宗教文化，它与儒家文化在若干基本观念上有很大不同，必然发生冲突。道教是一种土生土长的新宗教，与正统信仰亦有差别，所以道教与佛、儒也会发生矛盾。但三教在理论上本有相通处，又都必须在中国这块土地上求得生存和发展，所以能够共处，在斗争中走向融合。

东晋的礼制与报应之争　东晋成帝时庾冰辅政，诏令沙门跪拜王者，安帝时桓玄又重提此事，开夷夏之争。慧远使佛教顺应时势，谓：出家人“内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”，佛教可以“协契皇极，在宥生民”（《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》）。儒家对于命运有天命说和福善祸淫说，皆不能令人满意，慧远作《三报论》，宣传六道轮回、因果报应，对人更有吸引力。

刘宋的《白黑论》《达性论》《夷夏论》之争　沙门慧琳作《白黑论》，站在儒家立场批判佛教性空说，认为说空不妨碍万物的实有。儒者何承天著《达性论》，用儒家三才说对抗佛教的众生说，对因果报应提出质疑。宋末道士顾欢著《夷夏论》，站在中国传统文化立场上批评佛教，认为道优佛劣，夏夷之礼不可通用，佛教不必学，也不可学。佛教学者纷纷著文反驳，强调大道不分夷夏。

齐梁时郭荀反佛与《神灭论》之争　梁武帝会通三教，晚年专力提倡佛教。儒臣郭祖深上书，指出佛教过度，“家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸”，“天下户口几亡其半”（《南史·郭祖深传》）。荀济亦指责佛教“使父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”（《广弘明集》卷七）。范缜在齐代与竟陵王萧子良辩诘因果，遂著《神灭论》，论证形质神用、形谢神灭，反对灵魂不死和轮回转世说，他担心家国受到损害，向往耕而食、桑而衣的社会。

北朝的三教之争　北魏太武帝奉儒崇道，实行暴力灭佛，毁寺杀僧。北周武帝又一次扬儒道而抑佛，勒令佛徒还俗。儒臣张普惠、刘昼等指责佛教损害六亲，舍弃礼义。

三教走向融合　三教融合论有：本末内外论、均善均圣论、殊途同归论。三教或二教兼修者，比比皆是。慧远及其弟子修习佛儒二学，道士陶弘景兼崇道佛儒，大儒周弘正讲论三教，三教之徒皆来听讲。（见儒释道合流）

历史地位　魏晋南北朝儒学相对于汉代儒学，有重大变化。它丧失了独尊地位，力量受到削弱，但仍然保持了思想文化上的轴心地位，是治国的主要原则和官方教育的优先内容，控制着社会道德的方向。佛、道对儒学冲击的结果，不仅丰富了中国的文化传统，也深化和提高了儒学，使儒学在哲学思维上得到锻炼，为向宋学的过渡，创造了一定条件。

隋唐儒学　隋唐时期，儒学在与释、道相互排斥和融合中获得较大发展，学术成就遍及经学、史学、哲学、美学等诸领域。

儒、道、释“三教合一”是隋唐学术的基本特征之一。佛教自汉末传人中国以来，中经魏晋南北朝的长期发展，到隋唐进入鼎盛时期。不少僧侣受到皇帝的宠信，出入于宫庭。寺院经济进一步发展，建立了僧侣世袭制度。净土宗、律宗、密宗、三论宗、唯识宗、天台宗、华严宗、禅宗等宗派林立。它们会通梵华，吸收道儒，逐渐形成了一套具有中国特色的佛教理论。由于最高统治者的提倡，道教在隋唐时期也获得较大发展，出现了成玄英、王玄览、司马承桢、李筌等著名学者。他们继承葛洪道教贵族化、儒学化的思路，同时吸收佛学思想，进一步发展道教理论。隋唐儒学与佛教、道教之间时有争斗，但亦受二教的影响，成为宋明道学产生的思想先导。

经学　隋唐，尤其是唐代，是继汉代之后中国经学发展的又一个重要时期，在经籍校勘、训诂、释义等方面都有较大成绩。

《隋书·儒林列传》载有《五经正名》《五经异义》《周易讲疏》《孝经义疏》《孝经述议》《论语述议》《春秋攻昧》《春秋述议》《尚书述议》《毛诗述议》等书目，称其并行于世。王通撰《续六经》6种，已佚。说明隋代在儒家经籍的注释方面曾出现过不少成果。

唐代，孔颖达等奉命编撰《五经正义》，计180卷，兼采郑玄、王弼等人的注笺，在释义方面有不少新见，被定为官书，用于科举。陆德明撰《经典释文》30卷，集汉魏六朝音韵训诂之大成，为后世经学家所推重。该书以著述早晚序次群经，“研精六籍，采摭九流，搜访异同，校之《苍》《雅》”（《经典释文·序录》），所采音切230余家，开列所有参考书目。又以不同墨色分别经注，经注兼释，摘字为音。在训诂的同时保留和考证了不少古字。颜师古所撰《匡谬正俗》8卷，论诸经训诂音释和诸书字义字音及俗语相承之异。旁征博引，考察精审，对当时学者解经的许多谬误进行匡正。为考辨小学的最古之书之一，在训诂学上占有重要地位。另外注经讲经者难计其数，反映出唐代经学的一时之盛。

史学　隋唐史学从总体上说是在儒家思想指导下开展的，取得了重要成就。唐代设有史馆，编撰《晋书》《隋书》等前代史，同时修撰本朝日历、起居注和实录。史评、类书、政书出现，地图、杂史、笔记、碑志等增多。唐代刘知幾撰《史通》20卷，系中国史学评论方面最重要的专著之一。他以儒家所倡导的正直人格品性为基础，同时批评先儒在修史方面的一些错误，提出一套史学理论。他认为史有三长，即“史才”，指史家的才干；“史学”，指史家的知识；“史识”，指史家的历史见解。三长之间相互统一，以史才为核心。倡导实录直书，即根据历史事实不加隐讳地撰写历史。与此相对的是“曲笔”，指迎合权势者的需要歪曲史实。“曲笔”的产生有着多方面的原因。不仅贼臣逆子、淫君乱主害怕遗臭万年，即使功臣明君也不愿意把自己的过失标之青史，故残害良史之事时有发生。一些史家贪图眼前利益，谄媚以偷荣，致使“曲笔”成风，惑乱后世。刘知幾坚决反对“曲笔”，倡导史家向董孤、司马迁等古代良史学习，直书其事，不掩其瑕，不避强御，宁为兰摧玉折，不做瓦砾长存，虽身家性命难全，也要保持史家的良心，以遗芳后世。这种把修史与修德结合起来的主张，高扬历史编纂中的实事求是精神，至今仍是不刊之论。唐代杜佑所撰的《通典》200卷，是中国第一部专记历代典章制度沿革的通史。对每种制度，都能考察其渊源，内容丰富而有条理。作者坚持历史发展观，反对固守古法。继承荀子等先儒以农为本的主张，认为教化之本在于足衣食，《通典》九门首列“食货”，“食货”又以“田制”为先，高度重视经济及其制度在历史发展中的作用。唐代吴兢撰《贞观政要》，是中国重要的政论性的历史文献，分门别类编辑贞观年间（627～649）君臣问答、大臣的诤议、奏疏以及一些政治上的重大措施，内容涉及崇尚儒术、治国方略、道德修养诸多方面。除此之外，唐代重要的历史学著作还有《大唐创业起居注》《顺宗实录》《唐六典》《元和郡县志》等，从不同侧面反映出唐代史学的重要成绩。

哲学　隋唐儒家哲学（包括伦理学等）是中国古代哲学发展的重要环节，其主要贡献和特征表现为如下四个方面。

①在三教融合的基础上恢复儒学的崇高地位。隋代儒学与佛教、道教相比，总体上呈衰退趋势。为了恢复儒学的崇高地位，一些儒家学者进行了不懈的努力，《隋书·儒林列传》列14人，就其贡献而论，应以未入传的王通为主要代表。王通明确提出“三教可一”的命题，认为儒、道、释能够相互融通。但他未把三教平等看待，而是力倡儒学。他认为，佛教乃“西方之教”，不适合中国国情，如同“轩车不可以适越，冠冕不可以之胡”（《中说·周公篇》）一样。道教不修仁义，不立孝悌，妄言长生，是贪得无厌的表现。而周孔之道则是神圣之道。“卓哉！周孔之道，其神之所为乎？顺之则吉，逆之则凶。”（《中说·王道篇》）“大哉乎！君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇，夫子之力也，其与太极合德，神道并行乎？”（同上）王通以为，孔子之后，周孔之道无人发扬光大，而他则肩负着这一神圣使命，“千载而下有申周公之事者吾不得而见也，千载而下有绍仲尼之业者吾不得而让也”（《中说·天地篇》），表达了复兴儒学的强烈愿望。

②力排佛教，建立儒家的传道系统。唐代，在佛教兴盛的同时，反佛的思潮也此起彼伏。从唐初傅奕起，世不乏人，以韩愈为主要代表。韩愈为了排佛，模仿佛教的传法系统，提出了一个儒家的传道系统，依次是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公旦、孔子、孟子。孟子之后，其道不传。韩愈以儒家道统继承人的身分自居，进一步阐释了儒家哲学的一系列主张。他所说的儒家所传之道含天道、地道、人道于一体，具体就是仁义礼乐等纲常名教，以此与去仁去义的佛老之道相区别。

③重新研究义理、心性之学，开启宋明道学的先声。隋代王通明确提出“穷理”“尽性”“正心”的概念。“穷理”即彻底把握儒家所倡导的人伦纲常，“尽性”即充分发挥人类的天赋善端，“正心”即通过端正自己的思想来化人和自化。三者虽名异而实同，都是道德修养的标的和途径。韩愈继承了董仲舒的学说，把与生俱来的先验人性分为三个品级（见性三品）。上品之性纯善，具备仁、义、礼、智、信五种道德；中品之性可善可恶，五种道德有所欠缺；下品之性，纯恶无善，五种道德均不具备。与性相同，作为喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲的“情”也分三个品级。上品之情动而合乎中道，中品之情有所过亦有所不及，下品之情均是过与不及。李翱明确提出性善情恶说，认为性是圣人所以为圣人的根据，情是实现性的障碍。性像水之清、火之光，情像水之浊、火之烟。但这不是说圣人无情；圣人寂然不动，感而遂通天下，虽有情，未尝有情；也不是说凡人无性，凡人有性但无觉，无觉则惑，惑则昏。忘嗜欲而归性命之道正是李翱“复性说”的核心所在。王通、韩愈、李翱等人关于理、心、性、情的思想对宋明道学产生了重要影响。

④发扬荀学。唐代儒家哲学的突出贡献之一就是继承和发扬了荀子的明于天人之分的思想，其主要代表是柳宗元和刘禹锡。柳宗元立足于儒学，以宽容的态度对待百家之学，认为老子、释氏均有与孔子相合之处。以元气为宇宙的本体，认为世界万物产生于元气自动。提出天人不相预的学说，认为天人各有其特定的作用范围，反对用自然现象解释社会的治乱，又不忽视人的主观能动性。刘禹锡也把宇宙的本体归结为元气，元气分为阴阳，产生天地雨露雷风等万事万物。所谓“空”“无”不是一无所有，而是一种极细微的物质。所谓“无形”是无常形，必因物而后见。在天人关系问题上，一直存在着天人感应和天人相分“二道”，柳宗元虽言天人不相预，但未尽天人之际。刘禹锡力图辩证地阐释天人关系，提出天人交相胜的学说。天人交相胜是以承认天人各有所能为前提的，肯定了天与人的区别。天之所能是生养万物，人之所能是治理万物，天之所能与人之所能不可相互代替。天人交相胜就是天能胜人，人能胜天。自然界存在着客观的“数”和“势”，违背了“数”和“势”，人类就会受到惩罚。但人类可以认识和把握自然界的规律，通过组织社会、建立法制而战胜自然，从而把荀子的天人关系学说向前推进了一步。除此之外，隋唐儒家哲学在认识论、历史观等方面也有贡献。

美学　隋唐美学在中国美学史上占有重要地位，其主要倾向之一是儒家美学思想的复兴。

中国美学萌芽于商周，产生于春秋。先秦美学是中国古典美学的哲学发端。汉魏以后，文艺美学成为中国古典美学的主流。魏晋六朝，由于社会环境和受道、释思潮的影响，儒家注重现实，强调文艺教化作用和认知作用的传统美学观念遭到强大冲击。隋唐时期，一些思想家和文学家继承《文心雕龙》《宗经》《征圣》以及《颜氏家训·文章》的思路，掀起了复兴儒家文学和美学的思潮。其中影响最大的当首推“古文运动”和“新乐府运动”。

古文运动是唐代韩愈、柳宗元等人所倡导的文体改革运动。他们反对六朝以来的骈文体式，认为它有碍于思想内容的表达，而汉代以前的散文体式，不受固定格式的限制，抒写自由，便于言情表志。实际上，文体革新仅仅是古文运动的手段，其目的是为了载道、传道，贯彻儒家兼济天下的人世精神。韩、柳也不仅仅是这次运动的旗手，他们以自己的文学实践而成为古文大家。（见儒学与古文运动）

新乐府运动是唐代白居易所倡导，以元稹、张籍、王建等人为中坚的诗歌改革运动。主张诗歌应该有感而发，为现实服务，反对吟花弄月的无病呻吟。他们所说的“新乐府”就是用新题写时事的乐府式的诗，以区别于新题与时事不能兼顾的旧乐府，它不以是否入乐为标的。白居易把自己的主张贯彻到文学实践当中，写下了《上阳白发人》《卖炭翁》等具有强烈现实主义色彩的不朽诗篇，使他成为李白、杜甫之后又一位杰出的诗人。（见儒学与新乐府运动）

与古文运动和新乐府运动紧密相联，唐代的文艺美学也呈现出向儒家传统美学复归的理论倾向。张怀瓘著《书断》《书议》《文字论》等，以意象为中心，对书体的种类、特征进行了探讨。张彦远撰《历代名画记》，强调艺术的社会作用。如云：“夫画者：成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非繇述作。以忠以孝，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。……图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。”（《历代名画记》卷一《叙画之源流》）继承和发扬了儒家伦理美学和政治美学的特色。在诗歌美学领域，孔颖达在《五经正义》中对儒家的“诗言志”说进行阐释，认为外物感动人心，产生情感，即所谓“志”，“志”发而为“诗”，揭示了诗歌与情感、外物的内在联系。白居易不仅是大诗人，也是唐代最重要的诗歌美学家。他的《与元九书》系统阐发了一系列儒家诗歌美学思想，其核心论题是“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（《白香山集》卷二十八》），认为诗歌具有补察时政、泄导人情等社会作用，诗歌创作应当面向现实生活，为政治服务，坚持形式与内容相统一的原则。白居易还把为时为事作为诗歌评价的标准，否定了六朝以来远离现实的诗风。认为屈原只得“风人之什二三”，李白之作“索其风雅比兴，十无一焉”，杜甫为时事而作的作品，“亦不过三四十首”（同上）。白居易的诗歌美学是儒家美学在唐代的典型代表，对后世产生了深刻影响。

宋代儒学　北宋（960～1126）和南宋（1127～1279）时期的儒学。宋代儒学承继并完成了自中唐韩愈开始的儒学复兴运动，是儒学发展的重要阶段。当代学者称宋代儒学为新儒学。

宋王朝是由宋太祖赵匡胤通过兵变夺取政权而建立的。鉴于唐安史之乱和后来藩镇割据的历史教训，以及自身夺权的经验，宋初统治者采取了一系列防范王权旁落、加强中央集权制的措施。中央集权制的强化是宋王朝政治的主要特点。

由于宋王朝是通过兵变、在不触动豪强利益的情况下完成政权转移的，因而宋王朝继承了五代时期土地已高度集中的现实。以前各王朝开国之初都曾实行的均田制，宋则无法实施。土地进一步私有化，成为可以自由买卖的商品，土地兼并加剧。无地或少地的农民不能像前代那样从国家手中分得一份土地，从而导致了“租佃制”的产生。“均田制”的废弃和“租佃制”的产生是宋代经济的主要特点。

中央集权制的加强，结束了唐中叶以来的政治混乱局面，为经济、文化的发展创造了有利条件。租佃制的确立，对农民生产积极性有一定刺激作用，同时“府兵制”为“募兵制”代替，使农民得以专心务农。因而宋代农业生产有较大发展。而土地的高度集中和租佃制的确立使地主获得了远远超出其本身消费的农产品，从而使宋代商品经济获得前所未有的发展。宋朝农业、手工业、商业达到了空前的繁荣。

在经济发展的基础上，宋代文化也达到了前所未有的高度。但是宋王朝也为加强中央集权制度付出沉重的代价：①为加强中央集权制，宋多以文人代替飞扬跋扈的武人为将帅，将帅多不知兵；为了防止将帅与士兵结合，宋实行更戍法，造成“兵无常帅，帅无常师”；为防止将帅擅权，朝廷派宦官做监军，对将帅加以钳制。这些措施极大地削弱了宋的军事力量，使宋王朝成为中国历代王朝中最为孱弱的一个王朝；北宋始终在北方的辽、西北的西夏等少数民族政权的威胁下生存，每年要向它们输纳大量的金银和绢匹，才能维持边境的安宁。南宋王朝更要向金俯首称臣，才得苟延残喘。②为防止大臣擅权和地方大员权柄太重，宋采取分化事权的措施，大量增设机构、官职，造成机构重叠，官僚队伍庞大而效率不高。养活这庞大的官僚队伍，成为宋王朝一个沉重的负担。③作为对开国功臣兵权被剥夺、官僚权力被限制的一种补偿，宋允许他们无限制地兼并土地，并且享有免税权。这样赋税负担全部落在中小地主和自耕农头上。他们不堪重负，或破产，或依附于形势户（地方上有势力的豪富之家），从而使向国家纳税的户数急骤减少，国家陷入入不敷出的困境。所以两宋又是中国历史上“积贫”“积弱”的一个朝代。

宋代复杂的政治、经济形势——王权加强而国力削弱，农业、手工业、商业空前发展而国家积贫，使思想领域呈现出非常活跃的局面。宋代儒学即是在这样的背景上出现的。

概况　宋初儒学承袭汉唐注疏之学余绪，儒者“守训诂而不凿”（王应麟：《困学纪闻》卷八）。这一时期儒学没有什么建树，在儒学史上地位不高。

宋仁宗庆历年间（1041～1048），士大夫阶层中出现了一股要求改变国家“积贫”“积弱”局面的改革思潮，并酿成了一次历时很短的改革运动——庆历新政。与这股政治改革思潮相呼应，儒学也突破了“守训诂而不凿”的局面，出现了一股“疑古”风气。一些学者不但不再把孔安国、郑玄等人的注疏视做不可动摇的权威，而且对前人不敢稍加非议的儒家经典也重加审视。如宋初三先生之一的孙复反对注《易》专守王弼、韩康伯之说，反对注《春秋》专守左氏、公羊穀梁、杜、何、范诸人之说。欧阳修更进一步怀疑《易》之《系辞》《文言》非圣人之言。在这股疑古思潮中，刘敞的作用较大，他的《七经小传》－书，对汉魏旧说皆持怀疑批判态度，认为《诗》序尤为可疑。在这疑古之风的冲击下，汉唐章句注疏之学和训诂考据之学日趋衰落。

庆历年间的疑古思潮是对章句注疏之学和训诂考据之学的否定，为思想家把握和发展儒学根本精神的义理之学的出现准备了条件。在疑古思潮的基础上，一些儒学学者把精力转向了对儒学经典义理的发明，于是义理之学紧接着疑古思潮而兴起。义理之学是围绕着道、德、性、命问题展开的，所以又称“道德性命之学”。宋代的义理之学发端于王安石的“荆公新学”，“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈”（赵秉文：《滏水文集·性道教说》）。

义理之学是宋代儒学的主流。宋代儒学的重要派别，如新学、濂学、关学、洛学、蜀学、闽学、婺学、陆氏心学、永嘉和永康功利之学等，都是义理之学。人们所说的宋代儒学也主要指义理之学而言。

宋代义理之学大致可分为非理学学派和理学学派两大部分。新学、蜀学、永嘉和永康功利之学属于前者，濂学、关学、洛学、闽学、婺学、陆氏心学则属于后者。理学又可进一步分为狭义的理学和心学两大学派。

主要流派和代表人物　宋代儒学流派众多，呈百家争鸣的局面。

新学　新学是宋代儒学中最早出现的义理学派，其代表人物是王安石，王安石的思想先驱则是李觏。王安石在其早期著作《淮南杂说》《易解》中已广泛地讨论了道德性命问题，在士大夫阶层中产生了很大影响，“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”（《宋元学案》卷九十八）。“世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端”（《晁公武：《郡斋读书志》后志二）。新学又是一个锐意改革的学派，在《上仁宗皇帝言事书》中，王安石即已提出全面实行政治、经济改革的方案。王安石执政后，设经义局，以改革精神，重新训释《周礼》《书》《诗》，他亲自撰写了《周官新义》。新学即以《三经新义》而得名。新学是北宋中后期的官学，熙宁变法即是在新学指导下进行的。

濂学　为周敦颐所建立，以其居濂溪而得名。时间大致与王安石建立新学同时。周敦颐受道家和道教思想影响，其《太极图》就来自五代道士的《先天图》。周敦颐在《太极图说》中所阐述的宇宙生成理论，是儒家最系统的宇宙生成理论。其中太极生阴阳思想，对后来理学的理气观产生了重大影响。

关学　为张载所创立，以其讲学关中而得名。张载是与王安石同时代的另一位儒家学者。张载在儒学发展中的贡献是批判了佛老以空无为本体的思想，提出太虚不是绝对的虚无，而是气的本然状态。万物的生灭变化是气的具体形态，理则是气化流行的真实性和条理性。在心性问题上，张载首先提出天地之性与气质之性以及心统性情说。张载的气论对后来的罗钦顺、王夫之等人的思想影响很大，其人性二重化理论和心统性情说对程朱学派的心性学说则产生重大影响。

洛学　洛学的建立稍晚于新学、濂学和关学。其代表人物是程颢、程颐兄弟。因二程为洛阳人，故名。二程因与王安石政见不和而隐居河南洛阳附近，设帷讲学，著书立说。二程从维护中央集权的君主专制制度出发，针对荆公新学有化革人心、破坏社会原有政治伦理秩序的危险，将中央集权的君主专制社会的政治伦理原则抽象为天理，使其具有宇宙本体意义，然后他们又以《中庸》所言天命之谓性，使作为中央集权的君主专制社会政治伦理原则抽象物的天理成为人性。最后通过“存天理灭人欲”以及格物致知，使心达到与性（即天理），亦即与中央集权的君主专制社会政治伦理原则合而为一。这样人们就能够自觉地按社会政治伦理准则行事，即从容中道。二程提出天理概念，把儒家的本体论、心性论、功夫论贯通一气，基本上完成了理学体系的建构。以后理学的发展，大体不出二程所搭设的理论间架，因此二程是理学的真正奠基人。

荆公新学是一种补救因中央集权加强和租佃制出现而出现的各种社会弊端的学说，而二程的学说则是一种维护和使人自觉遵守中央集权的君主专制社会政治伦理秩序的学说。因此在弊端丛生的北宋，洛学影响远不及新学。但从根本上说，二程建立的理学更有利于中央集权的君主专制社会的长治久安。

闽学　洛学四传至朱熹时得到发扬光大。朱熹继承了二程思想，又吸收了周敦颐、张载等人的思想，建构了一个空前庞大的理论体系。由于朱熹讲学活动主要在福建，故称闽学。朱熹的理气观继承了二程的理为万物之本的思想，同时又继承了张载的万物生灭是气之聚散的思想，提出：天地之间有理有气，理是形上之道，气是形下之器；理本气末；理先气后。人物之生禀理以为性，禀气以为形。在心性问题上，他继承了二程性即理观点，同时也继承了张载将人性二重化为天地之性与气质之性的思想以及心统性情说，认为性即理，但由于人又禀气而成形质，因此天理之性不能以本然形态呈露，必须透过气质而显现出来。据此朱熹把性之本然称为天地之性，把被气质包裹着的性称为气质之性。性存在于人的心中，是心的本体。人的主体意识由于受气质的蔽障，不能全然体现天理，亦即不能完全符合社会政治伦理准则，为此就需要进行道德修养，使心理合一。心理合一的具体途径是格物致知。通过格物致知，达到心理合一，人的主体意识也就是全然天理，其行为也就莫不合乎社会行为准则。

朱熹的理论创新不多，但善于综合前人思想成果。他把前辈儒家学者的思想成果以及佛、老的某些思想都纳入自己的思想体系之中，其规模之宏伟，论证之细密，都是前所未有的。

心学　与朱熹差不多同时的陆九渊直承孟子的思想，创建了理学中的心学学派。陆九渊也接受了二程的天理观念，但与朱熹不同。朱熹认为，心统性情，而性即理，因此人心万理皆具，但不就是理。陆九渊不像朱熹那样严于心性之辨。他径直认为心即理。陆九渊所谓的心指心的本然状态，亦即“本心”，并非指一般人心。就一般人心而言，由于为欲望所病，不能说就是理。因此，陆九渊并不因为提出心即理而否定道德修养的必要。但由于他设定本心即理，其功夫论与朱熹明显不同。陆九渊认为，道德修养功夫可归结为一点：“先立乎其大”，即自存本心，发明本心。在他看来，本心与理本来为一，因此根本用不着像朱熹主张的那样去格物穷理，待穷尽天下事事物物之理之后，才达到心理合一。陆九渊的心学简易、粗疏，难与朱熹思想抗衡。

永康学派　永康学派的代表人物是陈亮，因陈亮为永康人而得名。陈亮生活在宋朝半壁江山沦丧、统治者苟且偷安、不思恢复的时代。他积极主张抗金。这一立场使他对理学家袖手空谈心性、自以为得正心诚意之学的作风非常不满。他认为这些人是安于君父之仇不知痛痒的风痹之人。他提倡“务实”，义利双修王霸并行。“专言事功”是永康学派的特点。

永嘉学派　永嘉学派是洛学的支系，但思想宗旨已与洛学不同，代表人物有薛季宣、陈傅良、叶适等，均为永嘉人，故名。其中叶适成就最高，与同时代的朱熹、陆九渊成鼎足之势。叶适认为，盈宇宙皆物，而道在物中；仁义必须体现于事功，无事功，亦无仁义可言。由此出发他对理学家们颇为赞赏的董仲舒提出的明道正谊不计功利的思想提出批评。叶适反对空谈心性，提倡事功。不但同时代的理学家因空谈心性皆遭到他的批评，“其自曾子、子思而下皆不免”（《宋元学案·卷首》）。

婺学　亦称金华学派、吕学，吕祖谦为该学派主要代表。因吕祖谦为婺州金华人，故名。吕在哲学上调合朱陆而偏向陆，同时肯定永嘉学派的经世致用主张。婺学的特点是注重史学，开浙东史学先河。

特点　宋代儒学是儒学发展的新阶段，具有不同于先秦、汉唐儒学的特点：①学派众多。和汉唐间儒门冷落情况不同，两宋时期儒学复兴、儒门昌盛，学派林立，名儒辈出。北宋熙宁变法前后，新学、濂学、关学、洛学、蜀学、以司马光为代表的涑水之学、以邵雍为代表的象数之学等学派蜂起，颇有先秦百家争鸣再现之势。南宋孝宗乾道（1165～1173）、淳熙（1174～1189）年间，这种形势再度出现：除朱熹的闽学、陆氏心学和以叶适为代表的永嘉学派成三足鼎立外，以陈亮为代表的永康学派、吕祖谦为代表的婺学、张栻为代表的湖湘学派亦崛起其间。一个朝代出现如此众多的学派，出现如此众多的对儒学发展发生重要影响的大儒为历代王朝所仅见。②向先秦儒学原旨复归。汉唐期间儒家广泛地吸收了本土文化中墨、法、道、阴阳各家以及外来佛教的思想，对儒家以外思想的吸收，丰富了儒家的思想，但不可避免地使儒家思想与其他思想混淆不清，例如董仲舒喜谈妖异灾变，扬雄肯定老子关于道、法的论述，都与先秦儒家原旨相违。汉唐时期儒门冷落与此不无关系。唐中叶韩愈揭橥的儒学复兴运动即以提出儒家道统、划清儒家与佛老根本界限为主要内容。宋儒继承并完成了自韩愈开始的儒学复兴运动。他们认为，天道、天理即是天地生生之仁，性则是天道、天理降而在人者，而成德作圣的功夫也就是心与天理、天道合而为一。这与先秦孔、孟、《易》《庸》的根本精神是一致的。就精神实质而言，宋代儒学比汉唐儒学更为精纯。③内容丰富、体系严密。宋代儒学虽与孔、孟、《易》《庸》根本精神一致，但它融会了汉唐千余年间社会的发展、科学文化的进步、人类思维水平的提高等成果，同时在这千余年间、儒学又以官方思想的身份剽掠、吸收中国本土文化中其他学派和外来佛教的思想，并把它们纳入了先秦儒家已基本搭好的理论构架之中，因此就其内容之丰富、体系之完整、论证之细密而言，宋代儒学又远远超出了先秦儒学。

历史地位　宋代儒学是儒学发展的重要阶段，也是儒学发展的最高阶段，在朱熹的体系中，儒学发展基本上得到完成。

宋代儒学不违孔、孟、《易》《庸》的原旨，而内容丰富，体系完整，论证细密，其理论水平足以与佛、老相抗衡，使汉唐间因大谈妖异灾祥、守训诂不凿从而遭到士大夫鄙薄的儒学得到复兴。宋代儒学的兴起转移了士大夫阶层对佛、老思想的兴趣，使他们之中不少人由笃信佛老回到儒家立场，因此，自宋代起，佛、老在士大夫阶层中的影响一落千丈。

宋代儒学中的理学把现实社会的政治伦理原则异化为天理，又以天理降而在人为人性，以心与内在于人的天理合而为一为道德修养的功夫，其目的是要人们自觉地按社会政治伦理准则行事。这一思想体系对维护现存社会制度极为有利，因此被定为官方哲学。它有利于中国中央集权的君主专制社会后期的稳定，但也严重地阻碍了社会发展。

元代儒学　元代是程朱理学广泛传播与普及，并且上升为官方哲学的时期。

传播宋元鼎革，为兴盛于南宋的程朱理学的北传创造了条件。理宗端平二年（1235），蒙古军攻陷德安，俘获南宋理学家赵复，随军征集人才的姚枢将赵救出，送至燕京。《元史·赵复传》说：“先是，南北道绝，载籍不相通；至是，复以所记程朱所著诸经传注，尽录以付枢。”姚枢据以修纂成《五经要语》，广为刊行，由是北方学者皆得程朱之书而尊信之。姚枢和汉人将领杨惟中还为赵复建太极书院，赵复遂开北方书院讲授程朱理学之风。赵复又著《伊洛发挥》，以标其学问宗旨；著《传道图》和《师友图》，把自己列为朱熹的私淑弟子，建立了朱熹理学的师承传授体系。赵复对于程朱理学的北传有开创之功，遂由“南冠之囚”一跃而为“有元一代道学之冠”（李道平：《江汉先生祠堂记》）。程朱理学传人蒙古统治区域，给北方知识界吹进了一股清新的学术空气，受到普遍的欢迎，程朱理学迅速传播开来。

普及　程朱理学传播到北方以后，很快出现一批有影响的理学代表人物。许衡从姚枢那里得见《伊川易传》《四书章句集注》《大学或问》《小学》等程朱理学著作，读之默契于中，遂一一手写以还。此后，悉弃前日所学章句之习，以《小学》《四书》作为教材，传授生徒，提倡纲常名教，敦化风俗。许衡非常重视“行道”，力图使程朱理学发挥承继中原诸夏文化传统的功能。他在《时务五事》中向元世祖忽必烈疏陈“立国规模”时，明确主张蒙古入主中原后应“行汉法”，采用中国古代的礼乐典章、文物制度。他重视教育，以理学教授学生，为元王朝培养出一大批治国人才，“数十年间，彬彬然号称名卿士大夫者，皆出其门下”（《许鲁斋集》卷六）。刘因最初以传统方法研治经学，总觉得不能穷究“圣人精义”，获读程朱之书，“一见能发其微，曰：我固谓当有是也四”（《元史·刘因传》），很自然地接受了程朱理学，并且提倡“遵道”，成为与许衡齐名的北方理学大家。与许衡、刘因南北呼应，吴澄、许谦等南方理学家亦大力弘扬程朱理学思想。此外，陆学亦在江西、浙东等地区流传。在大批学者的推动下，新儒学在元代得到了普及。

特点与地位　元代理学具有如下特点：①在“天道”的政治内涵中注入“行汉法”的宗旨。元代理学家处于蒙古族入主中原的特殊社会历史条件之下，他们所面临的迫切任务是如何保持中原的传统文化，建立儒家的社会政治秩序。元代理学家从天道至尊的道统观念出发，提出“行中国之道，即为中国之主”的政治原则，从而为人主中原的非汉族政权树立了一个是否合乎正统的标准。只要蒙古政权推行汉法，就可以取得正统地位。而理学家亦得以在“卫道”的名义下，跨越种族的畛域，与蒙古族统治者建立政治合作关系。这样，理学既为汉族士大夫同蒙古贵族的政治合作提供了精神支柱，又为蒙古族统治中国提供了可以采纳和利用的意识形态。②在心性的社会性内涵中融人更多的儒家道德要求，突出践履之学。蒙古族征服者的大肆屠杀、掠夺、聚敛，对传统儒家的伦理道德观念提出了严重的挑战。社会道德的普遍沦丧，迫使元代理学家不能不更加重视社会道德的提升。相对说来，元代理学家总是把道德践履的伦理问题摆在比格物致知的认识问题更重要、更优先的地位，重视《小学》《四书》在道德教育中的作用，其心性学说亦增添了更多的儒家政治伦理内容，更加突出了道德践履之学，借助以扶持纲要名教。蒙古统治者也看到了这种以道德践履为特征的理学可以作为箝制人民思想的工具而加以利用。事实上，理学作为道德践履之学的确具有压抑人性的功能。③元代理学具有经世致用性。元代理学的主流，并不十分重视义理的探索，而是重在义理的普及与运用，最明显的例证是元代特别重视《大学》。真德秀著《大学衍义》一书，前后有多种蒙文译本，成为“王者取法”的蓝本，而《《大学》的“正心诚意”“格物致知”之学，则被当做修齐治平的手段。由于上述特点，元代理学在社会生活中发挥了一定的积极作用。元世祖忽必烈采用汉族士人和理学家的建议，“以国朝（蒙古）之成法，援唐宋之故典，参辽金之遗制，设官分职，立政安民，成一代王法”（郝经：《陵川集·立政议》），理学在元王朝立国过程中起了重要作用。至元仁宗延祐年间，恢复科举制度，朱熹的《四书集注》被定为科场程式，程朱理学正式登上官方哲学的宝座，成为思想理论界占据支配地位的学说。元代理学实乃“元之所以籍以立国者也”（《宋元学案·静修学案》）。它在一定程度上发挥了挽救汉民族文化危机、促进中华民族团结和融合的功效。

明代儒学　明代是新儒学发生重大转折的时期。一方面，程朱理学盛极而衰，另方面，阳明心学异军突起，发展为显学，取代程朱理学而在学术思想界占据支配地位。

述朱期　元至正二十八年（1368），朱元璋推翻蒙古统治，建立了明王朝。为适应中央集权的政治机构的需要，明王朝实行科举制度，规定以八股取士，“专取《四书》及《易》《诗》《书》《春秋》《礼》五经命题试士”（《明史》卷七十《选举二》）。而在意识形态上则确定以朱熹理学作为建国立制的根本指导思想，朱元璋多次诏示：“一宗朱子之书，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”（陈鼎：《东林列传》卷二引）明成祖朱棣命胡广等纂修《五经大全》《四书大全》《性理大全书》，并在御制序中宣明，纂修三部《大全》的宗旨在于以朱熹理学统一全国思想，“使天下之人，获睹经书之全，探见圣学之蕴。由是穷理以明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治”。在统治者行政手段的干预下，明初成为朱熹理学的一统天下，学术空气异常呆滞。除了一味重复朱熹成说以外，几乎无所创新。诚如黄宗羲所说：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱，彼亦一述朱耳。”（《明儒学案·姚江学案》）这种“述朱”风气因科举制度而得到强化，廖燕说：“明制：士惟习四子书，兼通一经，试以八股，号为制义，中式者录之。士以为爵禄所在，日夜竭精敝神而攻其业，自四书一经外咸束高阁，虽图史满前，皆不暇目，以为妨吾之所为，于是天下之书不焚而自焚矣。”（《二十七松堂文集·明太祖论》）明王朝利用朱熹理学推行文化专制主义，也造成了明代理学的贫乏和空疏。由于朱熹理学的基本架构存在着理气、心性、知行二分的倾向，理论上本来就有不少破绽，加之其后学多株守门墙，只是一味“述朱”，殊少理论创新，致使朱熹理学日趋衰落。在“述朱”风气下，惟有曹端“特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”，虽“大旨以朱学为归”，然作《辨戾》对朱熹理气说提出异议，首开新风。薛瑄闻风而起，开创“河东之学”，其学“以复性为宗”，将心性问题作为讨论的重点，开始尝试以新的方向驾驭朱熹理学。吴与弼则刻苦奋励，“寻向上工夫”，而“得圣贤之心精”，创立“崇仁之学”，成为明代心学的“发端”。胡居仁“一生得力于敬”，其学以“治心养性为本，经世宰物为用”，虽不免“宗朱”色彩，但也对朱熹思想有所发挥。由于这批学者的努力，明初学术思想初步展示出新的发展方向。

王学期　明中期以后，学术思想开始转向。《明史·儒林传》在论及明代学术思想的变迁时说：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。……学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”从程朱理学的立场说，阳明心学是“别立宗旨”“与朱子背驰”的“异说”。然从陈献章开始，心学思潮大盛，至王守仁而集其大成。陈献章“学宗自然，而要归于自得”，提倡“静中养出端倪”《明儒学案·师说》），将明代学术导人“精微”。王守仁早年从事宋儒循序格物之学，又出入老、释，而归本于孔孟，相继标出心即理、知行合一、致良知和四句教的学问大旨，建立了心学体系，并形成阳明学派。在嘉靖、隆庆年间，阳明心学不仅成为学术主流，而且形成一股强大的政治势力，如清人陆陇其所说：“自嘉、隆以来，秉国钧、作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上；始也为议论、为声气，继也遂为政事、为风俗。”（《三鱼堂文集·学术辨》）嘉靖三十二年底、三十三年初，由身居要职的阳明弟子徐阶、聂豹、欧阳德等人在京师召集的讲学大会，“与论良知之学”，逾五千人，不啻是对阳明学派实力的一次盛大检阅。

阳明后学　阳明心学亦不能无弊，“其教大行，其弊滋甚”。王守仁殁后，阳明心学即发生裂变，王畿、王艮、钱德洪等阳明后学在光大师门的同时，亦使阳明心学沿着不同的方向发展，导致了阳明学的分化，形成不同的派别。从学术思想的不同特点来看，主要有四派，即：①“良知现成”派，以王畿为代表，主张良知当下现成，一悟本体，即是功夫。②“良知日用”派，以王艮为代表，提倡百姓日用即道，认为道在百姓日常生活之中。③“良知归寂”派，以聂豹、罗洪先为代表，认为心之本体虽无动静，但只有静才能存得心，主张以虚静为修养功夫。④“良知修正”派，以欧阳德、邹守益、钱德洪为代表，反对良知现成派，强调修养功夫。黄宗羲在《明儒学案》中，把“良知现成”派归入浙中学派，把“良知日用”派归入泰州学派，把“良知归寂”派和“良知修正”派归入江右学派。何心隐、李贽等泰州学派的后学，更使阳明心学发生变态，逸出纲常名教的羁络，而被视为“异端”。晚明的阳明学者多具“逃禅”倾向，走向禅学的空虚境界，造成虚无主义和清谈学风的泛滥，使阳明学愈加衰落。明末虽有刘宗周这位阳明学殿军而使阳明学一度重放光彩，然终因“空疏无用”而为明清之际的新思潮所抛弃。

气学　北宋张载创立了气本论的理学体系，即所谓气学。张载以后，气学趋于沉寂。至明代中期，在心学兴盛的同时，一批理学家另辟徯径，更多地强调气学思想。罗钦顺提出“通天地，亘古今，无非一气而已”（《困知记》卷上）。认为“理只是气之理”，只能“就气上认取，”但又不能“认气为理”（《困知记》续卷上），承认理和气是对立统一的。王廷相提出“气者造化之本”（《慎言·道体篇》）的命题，把所谓“气本”视为哲学上的“头脑”问题，主张将“气化”引向“气本”，而反对在“气化”之上另有精神性的主宰。罗钦顺、王廷相等人的气学思想为明末清初王夫之哲学做了必要的思想准备。

地位与影响　明代新儒学实以阳明心学为主流，通常举阳明心学即足以代表“明学”。阳明心学是继程朱理学之后儒学发展的又一高峰。阳明心学高扬了个体意识和主体精神，具有反权威和解放思想的作用。中国近代康有为和梁启超都很重视阳明心学中所包含的促进思想解放的积极因素。阳明学在明中叶以后传到日本，并成为显学，影响到明治维新时期的日本思想界，对日本的革新起了一定的积极作用。

清代儒学　1644年至1911年的儒家学说。1840年至1911年的儒家学说也可归入近代儒家学说。本条目撰写的内容主要为1644年至1840年的儒家学说。在这近200年间，儒学大体经历了清初、乾嘉、道咸3个阶段。由虚至实，由性理之学转向考据之学（见训诂考据之学）成为这一时期儒学的主要特点。

社会历史背景　中国后期封建文化意识形态的主体是理学。历经宋元明三朝，作为理学两大主流派的程朱理学和陆王心学都建立起庞大体系，分别从不同的本体论角度论证了封建政治、伦理秩序的永恒性，将纲常名教归结为宇宙的本原——“理”或“心”。随着封建制度走向衰微，理学在明代日渐陷入空疏和僵滞的绝境，殆至晚明，呈现一派腐朽气象：天下士子苦心经营的科举经义都以朱熹的注疏为准绳，贴试更为极端形式主义的八股文所桎梏，广大士人将一生精力消磨于八股时文之中。明代中后期阳明心学的勃兴，虽对当时一味模仿、因循保守的萎靡士习有某种补弊救衰的作用，但心学的传衍，导致了儒学禅化，其末流更滋长了空谈心性、游谈无根的颓风。名士清流，近似狂禅，“以无端之空虚禅悦，自悦于心，以浮夸之笔墨文章，快然于口”（《明语林》卷七）。而高居庙堂之上的官宦则一味空谈“存理灭欲”的滥调，极少关注社会实际问题。这一切都表明，无论理学还是心学，都无力拯救封建末世的文化颓势。明朝灭亡后，一批士子痛定思痛，纷纷起来总结明亡教训，同声抨击八股之害和性理之学的空疏。以匡时济世、通经致用为圭臬的清代儒学应运而起。

清初儒学的实学走向　明末清初，儒林士子学风发生由“虚”至“实”的转变。一批有识之士鉴于明代学术空疏误国的教训，对主张居敬主静、明心见性的宋明性理之学深恶痛绝，转而提倡匡时济世、经世致用的实学。其代表人物是儒学大师顾炎武、黄宗羲、王夫之及主张会通中西学术的徐光启、方以智和倡导习行之学的颜元等人。

清初实学的倡导者力矫“束书不观，游谈无根”的晚明颓习，易主观玄想为客观考察，改空谈为实证，弃独断事质测，把学术研究领域扩大到自然和社会的众多的实际领域，于天文、地理、九经、诸史、河漕、兵工、山岳、风俗、吏治、财赋、典章、制度、文化，莫不精究。如实学开创者之一的顾炎武“综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章国典，民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世”（潘耒：《日知录》序）。在治学方法上，“每一事必详其始末，参以证佐”（《四库全书总目提要》）。他的《日知录》和《天下郡国利病书》正是这种治学精神的结晶。黄宗羲将其师刘宗周批判综合程朱陆王的学术立场加以弘扬，不再囿于门户之见，以客观平实的态度研究宋元儒学和明代儒学史，平章学术，考证源流，在宋明儒学研究史上做出了巨大贡献。他所倡导的经世致用的史学思想对清代浙东学术，特别是浙东史学的发展产生了深远的影响。在《明夷待访录》中，黄宗羲对专制君权的批判，对君臣共治天下、“公其非是于学校”、有治法而后有治人等政治原则的阐述，实开近代民主政治思想之先声。“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”（梁启超：《清代学术概论》）。以“六经责我开生面”为己任的哲学大师王夫之，有鉴于明代学术蛊坏，世道偏颇，强调将理性思辨与经验见闻相结合，以求“思学兼致之实功”（《搔首问》）。他的学术贡献，不仅以博大精深的哲学思辨见长，而且于“江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究”（王敔：《薑斋公行状》）。此外，在清初儒学由虚入实的过程中，方以智等受明末来华的耶稣会士带来的自然科学影响，在学术价值观和思维方式上有了新的进步。他们不再囿于唯经为上的传统学术价值取向，开始转向对自然科学的研究，不再满足于天地阴阳大而无当的定性议论，开始将定量分析初步引入自然科学研究，并努力探索将“通几”之学（哲学）与“质测”之学（自然科学）相结合的具体途径（如方以智），在哲学和天文、历法、几何、医学等自然科学领域中均取得相当成就。学术价值取向及思维方式的变化，是传统儒学走向近代新学的最初征兆。颜李学派创始人颜元对宋明理学空谈误国之害批判得最为激烈。他反对“静”的功夫，提倡“动”的生活；反对空谈，提倡习行；反对存理灭欲，提倡“正德利用厚生”。其实习精神对于打破宋明理学的束缚，在新的历史条件下弘扬早期儒学的经世传统，诚有一新耳目之功。

乾嘉汉学复兴　经学是清代儒学的主干。而尚汉抑宋则是乾嘉之际儒家学术的根本旨趣。这种风气实由清初顾炎武、黄宗羲及稍后的阎若璩、毛奇龄等开之。由于提倡经世致用，讲求实学，顾炎武率先举起“舍经学无理学”的旗帜，复兴古文经学，并致力于音韵训诂的研究。其《音学五书》为乾嘉音韵训诂之学奠定基础，而“博学而精识，理到而辞达”（《日知录集释序》）的《日知录》则开清代考据学之始。黄宗羲提倡经、史结合，认为治学必先穷经，学不宗经，即为迂儒之学。而学经必同时学史，打通经史畛域。他的《易学象数论》《授书随笔》成为胡渭《易图明辨》和阎若璩《尚书古文疏证》的理论前导。其经史互为表里的思想直接影响到其弟子万斯大。万氏主张欲精一经，必通群经；不研究传注，不能通经。此种治经方法对乾嘉学派影响甚大。

不过，清初学者诸如顾炎武、黄宗羲、王夫之虽力辟宋学空疏，却又与宋学有千丝万缕的联系。皮锡瑞在《经学通论》中遂将他们的经学特色归结为汉宋兼宗。而阎若璩、毛奇龄乃是由清初经学走向乾嘉之学的关键人物。阎著《尚书古文疏证》旁证博引，彻底解决了东晋梅颐伪造《古文尚书》的千年疑案。这不仅为乾嘉考据之学拓展了道路，而且抽掉了宋学借以立说的主要经学依据。清初经学界，毛奇龄对宋儒批评最为激烈。他在《四书改错》中反对宋学，痛诋朱熹；所著《仲氏易》更力驳宋儒《易》学之谬。

乾嘉之际，学风大变。百余年间形成“古典考据学独盛”的局面，汉学“几乎独占学界势力”。梁启超在《中国近三百年学术史》《清代学术概论》中对此分析甚精。《清经解》所收157家，大多为乾隆、嘉庆年间人，故称乾嘉学派。乾嘉学派内又分吴派与皖派。

惠栋是吴派的开创者，著述颇丰。其《周易述》专言汉《易》，以荀爽、虞翻为主，参证郑玄、宋咸、干宝诸家，融会其义，自为证疏。其《古文尚书考》辨古文《尚书》之伪，与阀若璩相契合。其《春秋左传补注》，援引旧训，补杜注之不足。所著《九经古义》，收集旧文，相为参证，释经传之疑难，颇多新见。但由于惠氏爱博嗜奇，又往往曲徇古文，失于拘执。吴派的其他人物有孙星衍、王鸣盛、洪亮吉等。他们的共同特点是博而尊闻，罕及义理，信古尊汉，述而不作。

皖派的特点是通人情，致实用，断制谨严，条理绵密。研究范围也较吴派为广大。其经学宗旨为：欲明经义，必先考订文字，训古音义。“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字而通其词，由词而通其道。”（戴震：《与是仲明论学书》）其学派奠基人是戴震。戴氏精通古音韵及名物训诂。从音韵训诂入手，直探儒家经典义理，为皖派的形成奠定了理论基础。他的《孟子字义疏证》一书，从文字考证、音义训诂入手，以客观的态度、精密的方法重新诠释了孟子学说，一扫宋儒迂论曲说，成为乾嘉学派的重要著作。

皖派的其他重要人物有王念孙、王引之、段玉裁、孙诒让等人。念孙精于音韵，长于训诂，撰《广雅疏证》和《读书杂志》；突破文字形体的束缚，提出“训诂之旨，本于声音”；强调以音韵通训诂的重要性，发前人所未发；在解经释义方面，既不泥古，也不薄今，但求其是，表现出平实的风格。其子王引之继承父学，且能发而广之；著《经义述闻》《经传释词》，在经学史上也占有很高地位。段玉裁师事戴震，精通小学；所著《说文解字注》，成就辉煌，影响巨大，被誉为“千七百年来无此作”（王念孙：《说文解字注》序）；在音韵、文字、训诂诸方面都有卓越的创见。

晚清今文经学　18世纪盛极一时的乾嘉学术，在训诂、考据、音韵、文字诸方面所取得的成就是空前的，其精密、严谨的治经方法，也有很高的学术价值。但是，在专制政治和文字狱的威压下，这百余年间的思想文化界在总体上是沉闷的。乾嘉儒学与清初儒学相比较，有明显的由“经世”向“逃世”的退化趋向。他们卓越的纯学术研究缺少了清初儒学那种匡时济世的胸心。嘉庆、道光之际，随着民族矛盾和社会矛盾的加深，清王朝陷入总体危机，一些敏感士子在“海警飙忽，军问沓至”的刺激下，再度把视野由故纸堆中转向矛盾丛生的现实世界。以今文经学为依托的社会批判思想应时而起，成为此期儒学的主潮。常州学派的庄存与、刘逢禄及嘉道年间地主阶级改革派魏源、龚自珍是其杰出代表。

常州学派的兴起是对乾嘉汉学的反动。这一学派以汉代今文经学为家法和理论来源，以《公羊传》和董仲舒、何休的著作为经学依据，其基本特色是借发挥孔子的“微言大义”来表达自己的历史哲学和政治态度，借公羊学“张三统”“通三世”“受命改制”等等说法来做自己托古改制的理论依据。庄存与，常州人，他通六经，长《春秋》；所著《春秋正辞》，抛开名物训诂，而专言“微言大义”，成为常州学派的奠基之作。刘逢禄著《春秋公羊传何休释例》，宋翔凤著《拟汉博士答刘歆书》，进一步发挥庄的今文学，力辟古文经学，使今文经学在晚清文化界得以勃兴。

刘逢禄的学生龚自珍、魏源将今文经学三世进化的历史哲学与社会批判思想相结合，借公羊学讥切时政，抨击专制，为变法更制大造舆论。面对风雨飘摇的封建衰世，龚自珍呼吁：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”（《龚自珍全集》）为打破“万马齐喑”的僵滞之局，龚氏倡言“尊任”，要大家以天下为己任；重言“尊史”，观天下之变而后知法无不改；寓言“三捕”，斩尽人间妖魔鬼蜮；甚至危言“尊隐”，借“山中之民”暗喻农民起义即将来临。今文经学成为他倡言社会改革的理论武器，“晚清思想之解放，自珍确于有功焉”（《梁启超论清学史两种》）。

魏源其学于汉宋无不窥，而视公羊学为最高境界。他从公羊学出发，认为世分三等，即治世、乱世、衰世，并以衰世来影射他所处的时代。著《书古微》，“以发明西汉《尚书》今、古文之微言大谊”（《书古微序》）。作《诗古微》，“揭周公孔子制礼正乐之用心于来世”（《诗古微序》）。他提出“以经术为治术”，对于晚清人士摆脱汉学樊篱走向经世新学极有影响。晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防，皆魏氏倡导之，或光大之。所以梁启超说：“故后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚、魏之遗风也。”（《梁启超论清学史两种》）

龚自珍、魏源以今文经学为依据的社会政治思想和文化意识，成为传统儒学经世思想走向近代新学的桥梁。尔后，同治、光绪年间的新学者廖平、康有为、谭嗣同等，借今文以变法，托古圣以改制。其思想路数是龚、魏思想合乎逻辑的发展。

清代理学余风　汉学为清代儒学的主干，而宋学也并未截然中断。朱子学派的代表人物有清初理学家陆世仪、陆陇其等。他们仍固守着朱子学居敬穷理，随事精察，存理灭欲等危微精一之道，力辟阳明心学之祸。王学的代表为孙奇逢、李颙。孙学宗陆王，但又主张调和程朱，晚年有转向程朱的倾向。李颙讲学关中，以心学为主干，兼采朱子之说。主张以“明道存心”为体，以“经世宰物”为用。清末曾国藩，学宗朱王，认为“诚”为万物之本，学问之道以“复性”为目的，以“格物诚意”为功夫。曾氏之学实为清代理学的殿军。清代理学，虽在个别支节上对宋明理学有所损益，但从总体上不出朱子、阳明范围，不过宋明理学之流风余韵而已。清代理学家诸人，在学问上既无清初经世实学的博大，又无乾嘉汉学的精察，也无嘉道今文经学的新颖。因此，理学乃清代儒学的支流。

近现代儒学及儒学研究　1840年鸦片战争以后的儒学及儒学研究。在中国儒学发展史上，近现代儒学面临严重挑战，从而需进行自我改造以回答时代提出的新问题，适应时代发展的新需要。

历史背景　1840年鸦片战争后，中国沦为半殖民地半封建社会，民族危机空前严重。随着帝国主义的经济侵略，西方思想文化较前更大规模地传入中国。西学的传入，使以儒学为主流的中国传统文化受到了猛烈的冲击，在经历着民族危机、社会危机的同时，又面临着严重的文化危机。为此，一批中国的先进分子在救亡、变革的同时，肩负起了文化改造的历史重任。

儒家派别及其理论和主张　在以上历史背景下的文化改造的历史任务面前，儒家各派又有以下不同的主张。

宋学派的经世致用说　在鸦片战争前后，汉学日趋衰微，宗程朱的宋学有所复兴。当时大力提倡宋学的是唐鉴，追随者尚有倭仁、曾国藩等人。面对严重的民族危机和社会危机，唐鉴强调儒者除立身守道外，尚应重视“辅世”“救时”。他不尚空谈，重视躬行，在当时曾产生过一些好的影响。但以倭仁为代表的一些人，则着重于自身的道德修养，对辅世、救时拒绝采用新的手段，拒绝学习西方有益的文化。以曾国藩为代表的一些人，对客观形势的变化有比较清醒的认识，对西方文化采取了比较明智的态度，主张在固守圣人之道、纲常礼教的前提下，学习西方工艺技术，建立近代工业，即在辅世、救时上采用新的方法和手段。这一主张后来被概括为中学为体西学为用。他们虽一再强调圣人之道不可动摇，但实际上对传统儒学的某些观点已有所修正。他们力主学习西方工艺技术，显然有悖于传统儒学不可“用夷变夏”的旧说。他们学习西方之“器”，虽然是为了保卫中国之“道”，但实际上是强调和提高了“器”的地位，客观上冲击了儒家重道轻器的传统。

维新派的今文经学　在中国近代，最早明确主张对儒学进行改造是戊戌时期维新派的康有为等人。他们改造儒学打出的旗帜是“孔教复原”，即恢复孔子和儒学的原貌。他们继承今文经学的传统，发挥《春秋公羊传》的思想学说，干预时政，主张变法维新。今文经学遂得以复兴，风靡一时。康有为先后写了《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》等著作，利用《公羊传》的张三世、通三统“受命改制”等说法，为变法维新运动张目。康有为公开宣称，古文经乃是西汉末学者刘歆出于辅佐王莽篡夺汉朝政权的需要而伪造的，根本不是儒家真经，而是为王莽新朝服务的“新学伪经”。它的出现和流传，就使孔子学说的精髓长期湮灭无闻，贻害无穷。他又认为，孔子学说的宗旨和精髓在于“改制”，六经乃是孔子为了“改制”而假托古圣贤的事迹言论来表述自己的政治理想的作品。这样，他们就重新塑造了孔子的形象，把孔子打扮成提倡自由、平等、博爱的思想家，用资产阶级的思想对传统儒学做了如是改造。

维新派出于政治的需要，对传统儒学实行尊孟抑苟。因为孟子曾说过民贵君轻的话，有利于民主思想的传播，所以尊孟。因为荀子尊君，所以排荀。对于宋明理学，他们大都崇陆王而贬程朱。为了改造传统儒学，他们除援佛人儒外，更大量地把西学引入儒学。他们将西方的进化论与儒家的变易思想、三世说相结合，提出一套进化史观。将西方的空想社会主义与儒家的大同学说相结合，提出了大同的社会理想。又将西方的博爱、平等说引入儒家的仁学。但是，他们所做的援西学入儒学的工作是粗浅的，而且充满着主观附会。

维新派对儒学改造的最终归宿并不一样。康有为神化孔子，将儒学宗教化，要求把孔学定为国教。而梁启超则反对神化孔子，并逐渐对孔子和儒学有所批评。

国粹派的古文经学　继维新派之后，出现了国粹派，其主要成员是章炳麟、刘师培、邓实等人。他们在政治上多属革命派，在经学上多属古文经学派。在政治思想和经学思想上与维新派都是对立的。他们宣传儒家重夷夏之防的思想，借以鼓吹反清排满的民族主义。认为古文经优于今文经，并通过为古文经辩诬，批驳康有为的孔子托古改制说，以反对改良。针对当时不少人“醉心欧化”、排斥传统文化的倾向，他们在不否定西学的前提下，提倡保存“国学”“国粹”。

国粹派对孔子的态度并不一致。有人认为孔子集国学之大成，其地位可与黄帝并列，乃中国之魂。章炳麟虽是清代古文经学派的最后一位大师，晚年也以儒学为归宿，但他在20世纪初年却尖锐地批评孔子和儒学，并明确指出提倡国学并非尊孔；又认为国学尚包括诸子之学，故将孔子列入诸子行列。还有人认为，儒学自古分为两类：一是关心国计民生的真儒之学，一是谄媚君主的伪儒之学。前者是国学，后者是君学。对于真儒之学应作为国粹来发扬，对伪儒之学则应抛弃。国粹派的影响是复杂的。以保存国粹来说，它同西化派是对立的，但章炳麟等人对孔子的尖锐批评又直接引发了后来的反孔思潮。

当代新儒家的返本开新说　自从20世纪初梁启超、章炳麟公开批评孔子后，在中国思想领域逐渐兴起了一股批儒反孔思潮。这股思想，到“五四”新文化运动时期达到高潮，后来人们通常以“打倒孔家店”概括之，经过五四运动，孔子声望一落千丈，尊孔为人诟病，儒学日趋衰微。此后，虽还有人提倡尊孔读经，却再也无法重新树立儒学的独尊地位。孔子儒学如同其他历史文化遗产一样，成为人们科学研究的对象，而不再是崇拜的偶像、迷信的教条。这是五四运动的伟大历史功绩。

在五四运动以后，马克思主义开始广泛传播，同时又出现了全盘西化论，儒学遇到了更为严峻的挑战，已是日益枯萎。在这种形势下，20世纪20年代出现了当代新儒家。他们的根本宗旨是复兴儒学以摆脱中国所面临的文化危机，其方式是融会中西、实行儒家思想的现代转型。他们坚决反对全盘西化论，强调现代化决不等于西化。认为民族的振兴本质上应是民族文化的复兴。他们更注意文化的民族性，强调不同的文化传统不能简单替代，又认为儒学不仅是中国的民族文化，而且它包含着具有普遍意义的“恒常之道”，因此它同时也是世界的。并由此断言，儒学对中华民族精神的重建，仍将发挥巨大作用。

作为一种哲学思潮，当代新儒学与科学主义、实证主义是对立的。当代新儒学强调哲学与科学的区别，认为哲学的功能不在于提供某种具体知识，而在于塑造人的心灵，提高人生境界。道德主义是当代新儒学的基本特征。他们把儒学形而上学的重建看做儒学重建的核心。在这方面，他们直接继承了宋明的心性之学。虽然，在当代新儒家中有崇尚程朱的，但多数人则更推崇陆王。

当代新儒家也承认传统儒学中有迂腐、过时的东西，因此，他们所提倡的儒学复兴，其基本方针是“返本开新”。所谓返本，就是恢复儒家的“形上智慧”，发扬儒家的心性之学，肯定儒家的“内圣”之道；所谓开新，就是克服传统儒学的不足，特别是在“外王”方面的不足，将儒家的道德精神落实到“外王”事业。即所谓由心性之学的“内圣”，开出民主科学的新“外王”。

当代新儒学思潮的发展，大体经历了这样的历程：第一阶段，开启了当代新儒学发展的基本方向，代表人物为梁漱溟、熊十力、张君劢。第二阶段，致力于寻求中西文化、哲学的结合点，代表人物为冯友兰、贺麟、钱穆；冯、贺曾从西方哲学中寻找方法来改造中国哲学。第三阶段，提出了“返本开新”的纲领，其思想体系体现了中西哲学、文化更全面的融会，代表人物为唐君毅、徐复观、牟宗三。当前高举着当代新儒学旗帜，活跃于学坛的是杜维明、蔡仁厚等人，正在围绕着“返本开新”的使命，进行新的开拓。

数十年来，当代新儒家风起云涌，发表宣言，著书立说，做了很多努力。但他们复兴儒学的目的并没有达到，当代的社会现实，将不会选择儒学作为主导思想。

西学输入与儒学　鸦片战争以后，随着资本主义经济兴起和扩展而不断发展的现代西方学术文化也通过多种渠道源源输入中国。100多年来，外来的西学与儒学的关系错综复杂，且前后有较大的变化。西学输入促进了儒学精华的继承与发展，推动了儒学的现代化。而儒学虽曾成为西学输入的障碍，但总的趋势是两者相互结合和融合。

儒学对西学输入的阻碍作用　华夏中心观念及与之相联系的华夷之辨是儒学的基本观点之一。以天朝大国自居的盲目自大心理和只能以夏变夷、不能以夷变夏的信念在19世纪的朝野人士中曾是学习西方的重大障碍。他们认为，从皇帝到广大士人应专心读孔孟之书，学尧舜之道；国家富强靠的是明礼义、整纪纲，信守儒家治国之道；即使要讲求天文、算学等技艺，亦应寻求精于此道的中国人，而不必师事夷人，否则就是丧失气节，令正气为之不申，邪氛因而弥炽，将尽驱中国之众成归于夷。在19世纪，从设立培养懂得西方语言和其他知识的同文馆到引进西方科学技术以建设铁路、使用电报、造船乃至派遗留学生等，都曾受到坚持这些观念的儒者的强烈反对。进入20世纪，来自儒学的对西方科学技术输入的思想障碍逐渐消失，但以儒学对抗西方哲学和社会科学传播的现象仍屡见不鲜。

儒学对西学输入的中介作用　儒学内部有多种流派。与上述反对西学输入的儒者相反，历来都有人数不等的儒门之士力倡学习西学。他们力图从儒学中找到学习西学的根据。他们强调儒学的包容性，使之利于西学的输入。认为儒家应该学赅天人，通达古今，因此，一物不识，儒者之耻，对西方传来的种种学问，也应采纳而不应排拒。

经世致用的学风是推动儒家有识之士采纳西学的重要因素。鸦片战争后，儒家内部的今文经学、古文经学、汉学、宋学、调和汉宋等各派中，越来越多的有识之士赞成为学应以经世致用为宗旨。而夷务已成为当时安邦治国的头等大事，了解夷情，师其所长，夺彼所恃也就成了朝野人士较易于认同的对策。经世致用由此开通了西学输入的途径。

“礼失求诸野”等儒学固有观念也成了西学输入的重要根据。为了减少西学输入中的阻力，人们往往把西学说成是古已有之的中学。如把机械、光学比附为墨学；议院就是古代的乡校和谋及卿士、谋及庶人的制度等。既然西学是中国古学的绪余，就不必担忧以夷变夏。这些牵强附会的说法，有利于西学输入之初打破反对者的借口。但正因为这些说法纯属附会，有些保守人士也以同样的理由说明西方那一套中国早就有了，没有必要再去学习。

西学是儒学的必要补充　在解决了应不应输入西学的问题以后，如何给西学定位，就成为各种意见争论的焦点。在近代中国主张中学（其主干是儒学）与西学结合的观点一直居主导地位。最早完整地表达这个观点的是冯桂芬。19世纪60年代初，他便提出：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉！”（《校邠庐抗议·采西学议》）。后来，这个观点发展成为影响极为广泛和深远的中体西用说。这个观点把西学视为中学必要的补充，或儒学的伦常名教不坠所必需的工具。

西学与儒学结合的前提是中学（儒学）和西学各有所长，各有应用范围，因此两者应该会通或结合。但随着历史的发展，两者的范围也有所伸缩。起初应该采纳的西学大体限定为与制器有关的科学技术及国际法。到了19世纪90年代，当张之洞写《劝学篇》时，已经肯定“西政西艺西史为新学”，必须学习而不能偏废，从而使应予采纳的西学范围有很大的扩充。在19世纪，士大夫们把包括三纲五常在内的伦常名教视为必须坚持的儒学根本，但在辛亥革命特别是新文化运动以后，即使是文化保守主义者也把三纲视为应予抛弃的儒学糟粕。他们对中西结合的追求已经有更高的要求。

西学与儒学结合很快就为官方认可，从而在实践上带来两点明显的效果：①从晚清到民国，官方都程度不等地提倡和实行中西结合的文化方针，西学的输入虽仍有阻力，但已为官方所认可，清政府甚至建立了官办的译书机构，促进了中外文化交流。②在19世纪末叶到20世纪初孕育了一种不中不西、新旧参半的过渡性的文化形态。当时的教育、社会思潮和文体等方面都具有这样的特征。

西学输入客观上成了儒学更新的动力　儒学本来是在一个相对说来比较封闭的社会环境下生存和发展的。西学作为异质文化输入到中国为它提供了一个鲜明的参照系，客观上促进了儒学的更新。

①引发了儒学内部的怀疑思潮。儒家一向以中国的礼义教化举世无双自矜。但随着与西方文化的接触日多，对西学的了解日深，对此有所怀疑的人士也日益增多。早在19世纪70年代初，王韬便公开赞扬英国“以教化德泽为本，而不徒讲富强”（《漫游随录》），指出所谓泰西礼义之教不及中国的论断是与实际不符的。郭嵩焘甚至做出西方的礼义教化已远胜中国的论断。由于对西方认识的加深而疑及儒学的一些根本信念，这些先驱们便力图把西学与儒学放在同一水平线上去观察和比较。于是，相应地出现了东西文化道同理一、道器统一等言论。既然西方船坚炮利，其器物文化远胜中国已成为多数人的共识，所谓道器统一实际包含着对西学优胜地位的肯定及对儒学的深刻怀疑和否定。

②引发了历久不衰的批判儒学的思潮。早在19世纪70年代，王韬就指摘孔子所说的刚毅木讷近仁是偏颇之说，德的核心是智，仁、义、礼、信均须以智为指导，方能不误人伪、激、诈、愚的歧途。他还指出所谓有周孔之道，便足以治民理国之说是误国之谈。至戊戌变法前后，对孔孟儒学的批判发展为带群众性的思潮；在“五四”新文化运动中更形成了规模空前的批判儒学的高潮。这些怀疑和批判尽管有不当之处，但它否定了儒学的一些过时观念（如夷夏大防）和原则（如三纲），有力地推动了儒学由专制统治者的思想工具向现代学术流派的转化。

西学是儒学现代化的工具　从19～20世纪之交开始，儒学开始了现代化的进程。在这个迄今尚未完成的过程中，西学主要发挥着以下两方面的功用。

①是重新鉴别和整理儒学遗产的工具。在西方学术思想的影响下，儒学研究逐渐摆脱了读经、注经的传统，出现了运用现代人文科学、社会科学理论和方法研究儒学遗产的新学术成果。西学的理论和方法首先是鉴别的工具，过去没有引起足够重视的儒家的哲学思想、伦理思想、政治思想、美学思想等等在世界文化的全局中被重新定位并显示其特点。西学的理论和方法又是整理和诠释儒学的工具。各种综合的或专门的现代意义的儒学研究著作不断出现。这些著作通常都借助西学为研究工具。

②是中国现代思想家构筑自己儒学体系的文化与哲学理论时的重要思想资料和理论工具。进入20世纪以来，以弘扬儒家思想为职志的知识分子不绝如缕。他们在建立自己的理论时，也一一借助西学。例如，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中吸收了H·柏格森的理论；冯友兰的新理学赖以建立的重要支柱是来自西方的逻辑分析方法和新实在论；贺麟、唐君毅深受黑格尔的影响；而在牟宗三的哲学理论中康德哲学的影响更显而易见。这些思想家都冀图建立继承儒学精华而超越西方的理论体系，为此他们以开放的心态程度不等地吸收了西方思想家的成就。

儒学与近代社会变革　儒学包含着十分庞杂的内容，不同倾向的人都可以从中找到适合各自需要的理论和材料。在近代中国漫长而曲折的社会变革过程中，各种社会势力和不同的政治集团都希图利用儒学为自己的利益服务。因此，儒学在近代社会变革过程中所起的作用十分复杂，不少时候甚至同时为对立双方所利用。

儒学在近代社会变革中的积极作用　近代一些开明人士和先进人物，曾利用儒学作为改革或革命的思想武器；儒学也是他们从事改革或革命的精神支柱之一。因此，儒学在中国近代社会变革中，是起过某种积极作用的。

为社会变革提供理论依据　儒学与来自西方的民主主义等先进思想同为社会变革的思想渊源。这主要表现在以下4个方面：①以《易》的辩证法论证变革的必要和合理。在中国的士大夫阶层中，《易传·系辞》中的“易穷则变，变则通，通则久”的思想一向为人们所熟知。每当社会政治危机严重之际，他们中的有识之士往往以此为改革辩护。鸦片战争特别是第二次鸦片战争结束后，朝野一些人士开始认识到中国面临前所未有的大变局，非进行改革无法摆脱内外交困的局面，而他们鼓吹变革的主要根据之一就是传统的穷变久通说。直到戊戌变法前后，进化论流传越来越广，才又得到新的补充。②以三世说和孔子改制及历史上改朝换代比附当前的变革和革命。为变革找到合法性的依据，信奉今文经学的儒门子弟便力图改塑孔子的形象。他们把孔子描绘为托古改制的改革家（见孔子托古改制说）。公羊学家所说的据乱、升平和太平世是人类社会进化的顺序。中国仍处于据乱世，而西方已进入升平世。所以，中国必须向西方学习，变法维新，以期由升平世进而与各国携手共晋太平或大同之世。一些革命家则从儒学经典中找出革命的本意就是顺天应人、铲除独夫民贼的正义事业。③以儒学激励爱国精神和民族主义。爱国主义和民族主义是近代改革者和革命志士的重要精神支柱。而在为数不少的近代中国知识分子中，这与儒学的潜移默化密不可分，有的人甚至以提倡国粹为救国之道。例如，20世纪初的《国粹学报》就常有这样的言论：“国学存则爱国之心有以附属，而神州或可再造。宋学严夷夏内外之防，则有民族之思想；大死节复仇之义，则有尚武之风。民族主义立，尚武之风行，则中国或可不亡。”（邓实：《国学今论》，《国粹学报》第5期）④以儒学的民本主义比附民主主义。近代中国社会变革的重要内容是以民主主义改造原有的宗法专制制度。以儒学民贵君轻等思想为基础的民本主义便一再作为中国的民主主义传统而被援引，古代的乡校等则被描绘为中国古代的议会。这些论断虽具有牵强附会的性质，但在当时知识阶层多数人对西方现代文化仍疑虑重重之际，这些比附有利于民主主义等先进思想的输入。

变革者奋斗和献身的思想基础　中国近代社会的各种变革力量通常都有各自的政治纲领作为团结奋斗的基础。但他们往往都从传统儒学中汲取精神力量：①他们中的一些人把以儒学为主的传统文化看做“国魂”和理想所在。孙中山曾企望“作成一中西合璧的中国”（陈锡祺：《孙中山年谱长编》上册）。具体说来就是：“取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年前旧有文化而融贯之。”（《孙中山全集》第一卷）在近代中国，每当中华民族与外国侵略者的矛盾尖锐化之际，不少知识分子更自觉地弘扬民族文化，以振奋民族精神。②革命志士献身的精神支柱。近代中国不少志士仁人为国家的独立和民主、自由奋斗不息，甚至流血牺牲。他们的献身精神的重要源泉就是历代儒家所倡导的民族文化中的优良部分，例如：以天下兴亡为己任的精神，威武不能屈、贫贱不能移、富贵不能淫的气概，杀身成仁、舍生取义的勇气等。在近代中国，价值取向和道德规范都处在变革过程之中。在吸收西方的许多先进思想的同时，儒家思想的精华依然是这个变革过程中不可缺少的养料，被抛弃的仅是那些维护旧的专制统治的腐朽思想。

儒学在近代社会变革中的消极作用　近代的顽固派、守旧派也从儒学中寻找思想武器，用以反对革新和革命，维护封建主义的专制制度和伦理纲常。儒学本身的落后部分，曾经不同程度地侵袭革新力量和革命队伍，产生了不良的后果。从这一方面看，儒学在中国近代社会变革中，又起过消极和阻碍的作用。

反对变革的思想武器　儒学本是封建社会占统治地位的思想体系，有其保守性的一面。顽固派、守旧派正是利用了儒学中的这一部分思想观点，维护现状，反对变革。①在严夷夏之辨的借口下反对学习西方乃至号召剿灭异端。魏源提出师夷长技以制夷的主张，就曾经为当时一些著名人士视做与儒家的根本信念不符而被坚决反对。当清廷决定建立以学习西方语文等为宗旨的同文馆时，理学大师倭仁等人也曾坚决反对。太平天国农民革命军席卷大江上下之际，曾国藩出师与之决战的宣言，曾指责太平天国“不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说”，“乃开辟以来名教之奇变”（《讨粤匪檄》），从而把清廷与农民起义军之战说成是保卫儒学的圣战。②以天不变，道亦不变的信念反对社会的变革。在近代中国，变革原有的宗法性的社会关系及与之相适应的伦理道德和价值观念等等是历史前进的必不可少的条件。但在19世纪，即使是赞成变革的人士也大都肯定中国固有的礼义教化远胜西方而不能变动，从而阻碍着这些领域的变革。他们所谓不能变动的道或礼义教化，主要就是儒家所倡导的君臣父子夫妇关系和三纲五常等伦理道德。③提倡尊孔读经以维持现存秩序。在近代中国每一次急剧的变革后，一些政治和文化领袖往往都利用自己的地位和影响力极力提倡儒学。辛亥革命后，袁世凯致力于尊孔，康有为等人则建立孔教会。1927年后，国民党也努力提倡尊孔读经，推行以儒学为指导思想的“新生活运动”。这些活动都是旨在利用儒学维护现有社会秩序的特性，巩固他们的统治，稳定当时的局势。

腐蚀革命力量的消极因素　近代推动社会变革的人们，一般都受过以儒学经典为基本教材的传统思想文化教育；即使是不识字或识字不多的社会下层群众，也生活在传统思想文化的氛围之中。因此，他们不同程度地受到儒学消极因素的侵袭，给变革事业造成了有害的影响。①已经意识形态化的儒学使太平天国迅速走上封建化的道路。太平天国农民起义军虽然吸收了来自西方的基督教的思想，但从其组织结构到行为方式在很大程度上仍受儒学的支配。在洪秀全看来，“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错”。妇女“起跟看丈夫”，“硬颈不听教”，“面情不欢喜”，都“该打”（《洪秀全集·天父诗》）。太平天国中后期受到儒学三纲思想的严重侵蚀，其政权结构形同封建王朝，日益脱离人民群众，成为最终失败的重要原因。②推动一些革命领袖走上“开明专制”的错误道路。例如，孙中山在1913年把国民党改组为中华革命党的时候，竞要求党员宣誓：“愿牺牲一己之身命自由权利，附从孙先生。”（《孙中山年谱长编》）国民党第一次全国代表大会通过的《中国国民党总章》也规定：“总理对于中央执行委员会之决议，有最后决定之权。”（《孙中山全集》）从思想渊源看，所以出现这样的明显违反民主主义的现象，一是孙中山及其追随者宣扬儒家的道统论，把孙中山说成是继承文、武、周公、孔、孟道统的特殊人物，二是混淆儒家民本主义与民主主义的界限，自命代表民众利益便可为民作主。③儒学所维护的宗法关系和宗法思想影响近代中国的一些政党包括其中的革命政党，也对这些组织内部的团结和民主制度带来负面作用。

中华人民共和国儒学研究　中华人民共和国的儒学研究自1949年以来经历了开展、消沉、复兴和兴盛4个阶段。

历史阶段　从1949年中华人民共和国成立到1966年“文化大革命”开始以前，可称为儒学研究的开展阶段，重点在“古为今用”，把儒学研究当做中华民族的历史文化遗产加以研究、探讨。当时较多刊载儒学研究成果的刊物主要有《光明日报》《文汇报》《人民日报》《大众日报》《新建设》《历史研究》《哲学研究》《文史哲》《教学与研究》以及各高等院校的学报等。这一阶段各种刊物共发表有关儒学研究的文章约260篇，出版专著8部，此外还出版了几本论文集。这一阶段讨论的问题，主要集中在对孔子思想的研究及评价上面。由于受当时整个社会及政治气候的影响，学术界还不能放手讨论和争辩儒学研究中的许多问题，出版发表的论著和文章，显得比较拘谨。1962年由山东历史学会、山东历史研究所主办的“孔子学术讨论会”，中国大陆研究儒学的许多主要学者都参加了会议。会议虽然受到“左”倾教条主义的干扰和冲击，但讨论的问题明显较以前深化。

1966～1976年“文化大革命”期间，孔子和儒家思想遭到彻底批判。在此期间，全国各地召开过大大小小无数次批孔批儒的会议，发表过许许多多文章，但由于“文化大革命”期间的批孔批儒运动实质上是一场政治运动，冠以“儒学研究”的文章、书籍并无学术性可言。真正的儒学研究，在许多学者那里并未中断，只不过是悄悄进行。“文化大革命”时期可称为儒学研究的消沉时期或称非常时期。

“文化大革命”结束以后，儒学研究开始复苏。据统计，1977～1990年共发表有关论文2000余篇，出版专著、文集及资料书50种以上。与50年代以后的儒学研究的开展期相比，这一阶段的儒学研究无论在数量上和质量上都有显著提高。它表现在儒学研究领域的拓宽方面，除了对孔子及其思想的研究仍占主流之外，还有不少学者加强了对孟子、荀子、二程、朱熹等其他重要儒家思想家的研究。此外，更有一些学者开始从总体上对儒学做系统研究，探讨儒学发生、发展和演变的规律。也有的学者，将儒学研究同社会主义精神文明的建设以及中国的现代化问题联系起来，并且尽量摆脱教条主义的干扰，使儒学研究更具科学性与客观性。儒学研究的复兴还表现在学术机构的创立及学术活动的开展上。1984年成立了第一个全国性的民间学术研究团体——中国孔子基金会，创办了第一个专门研究孔子、儒家和中国传统文化的学术季刊——《孔子研究》。不久，又有另一个全国性的学术团体——中华孔子学会宣告成立，随后，全国各地相继建立了许多大大小小的以研究儒学为宗旨的学术团体。一些大学和科研单位还专门成立了研究儒学的机构。这些学术团体和研究机构多次举办学术研讨会。其中，以1989年由中国孔子基金会和联合国教科文组织联合举办的纪念孔子诞生2540周年的国际学术讨论会规模最大，出席人数达1000多人，参加学术讨论的正式代表有300多人。会议期间中国共产党总书记江泽民接见了与会代表，并发表重要讲话，肯定儒学研究的价值和成就。这是中国最高当局第一次向世界公开表示对儒学研究的正面支持，对儒学研究产生了积极地推动作用。（见第三次儒学国际讨论会）

1990年以后，儒学研究进入兴盛阶段。这表现在研究儒学的文章和论著空前增多，以及以研究儒学和传统文化为宗旨的刊物的相继创刊上。在1990年以前，全国有影响的以研究儒学为基本任务的刊物，只有《孔子研究》－家，1990年以后，全国各地出现了几十种研究儒学的刊物，一些有影响的报刊，也都辟出专门版面刊登儒学研究的论文。随着最高当局及有关政府部门领导人对儒学在培养和树立良好社会道德风尚方面的积极作用的重视，儒学研究的地位得到加强，学术界对儒学研究的积极性日益提高，于是，有关儒家伦理思想的研究，成为90年代以后儒学研究的热点之一。儒学研究的另一热点是儒家思想同现代社会的关系问题。如果说在90年代以前，“传统文化与现代化”的问题已经引起学者们关注的话，那么，在90年代以后，学术界已不满足于一般地泛论传统文化与现代化的关系问题，而是具体地就儒家思想与现代企业管理、儒家思想与现代科学、儒家思想与现代教育、儒家思想与生态平衡等一系列问题进行深入的讨论。与此同时，国内的儒学研究同海外的学术联系也日益加强。除在中国大陆每年都召开有关儒学的国际讨论会以外，港台地区以及国外的重要儒学讨论会议，都有大陆学者参加，大陆学者在国际儒学研究领域的重要性日益增加。

研究成果　50年代至60年代，中国大陆的儒学研究由于受教条主义的干扰，进展不大，而“文化大革命”中，儒学研究又陷于消沉，因此，中国大陆儒学研究的成果，主要是在1978年“拨乱反正”以后取得的。在这段时间里，出版了一系列有关孔子、儒家及其思想研究的学术专著。其中有对儒家、儒家思想或儒学做总体论述评价的著作，有儒学发展史著作，有儒学断代史著作，有儒学专题研究著作，有儒家人物评传，有儒学典籍研究著作，也有儒家与其他学派比较研究的著作，蔚为大观。80年代以后，儒学研究向纵深发展，出版了一些专题性很强的著作。长期被忽视的当代新儒家研究，在80年代以后也取得长足的进展，除个别学者发表和出版这方面的论著之外，当代新儒家的研究成果还以系列丛书的形式出版。

前景与展望　从当前情况来看，儒学研究在中华人民共和国仍呈升温趋势。儒学研究在90年代受到重视，一方面同官方的扶植、提倡有关，另方面也是由于近20年来东亚地区儒家文化圈“经济奇迹”的出现，引起人们的兴趣，希望从理论上探讨儒学同现代社会，尤其是儒学同现代社会经济增长的关系。因此，从发展趋势看，探讨儒学与现代化的关系，仍将会是大陆儒学研究的热门。但随着研究问题的深入，可能会出现研究范围的变化：总体性的儒学研究还有需要并会继续存在，但将会出现一些分支性的学科研究，如儒家伦理学、儒家经济学、儒家社会学、儒家生态环境学等等。此外，随着国际学术交流的增加和密切，大陆的儒学研究将进一步同海外的儒学研究接轨。

港台儒学研究　中国港台地区从事儒学研究的主要有两部分人：一是1949年前后由大陆转去港台的一些老一辈学者，这部分人70年代以后多相继故去；二是50年代后成长起来且多有留学欧美之经历的较年轻一代的学者。台湾官方哲学，以继承孔孟道统相标榜，但其思想较为繁杂，且更多地是着眼于为现实政治做论证。就学术研究和思想文化领域的倡导而言，港台儒学大致可归结为以下3种取向。

归宗孔孟的“正统儒学”　以台湾孔孟学会为中心，以孔孟学会第一任理事长陈大齐等人为代表，以宗奉“孔子思想的根本大义”，揭示孔子思想的本来涵义，反对把孔子思想欧化、西化为职志。主张对孔子思想当加以区分：“其根本大义，真可谓万古长新，其细微末节，则时移势易，不一定为现代所适用。”（陈大齐：《平凡的道德观·序》，台湾中华书局版）认为只有孔孟儒学才代表儒家的正统思想，而宋明理学则偏离了“正牌原版的孔孟大道”，人们“把已走样的宋明理学当作原版的儒学来崇奉，那就是表错了情，耽误了事”（张起钧：《树立大有为的思想》，台湾《中央日报》1984年7月）。儒家的基本旨趣是刚健有为、“济世立群”，深受佛家影响的理学家们则片面地“把人生的重点放在内在修养”方面。先秦孔子儒学“本极平实近人”，后来的宋明理学受到佛家影响，“才大作玄言，好作形上之论”（同上）。认为孔子思想“以仁义为主干”。“仁义”的意义“为适宜的爱”，“因其以爱为因素之一，故不尚苛刻，又因其以适宜为因素之一，故亦不尚放纵”。“仁义不纵容罪恶，且亦不废弃刑戮”（《平凡的道德观》）。此派学者以“正统儒家”自居，以还孔子思想之本来面目为学术宗旨，其儒学研究虽然在视野、方法上亦不能完全摆脱西方思想的影响，但不以“融会中西”相倡导，且批评当代新儒家学派是“吸取西哲精华美化宋明理学”。

新儒学研究与现代发展　海外学术界通常称宋明儒学为“新儒学”，此用法在港台亦较为通行。60年代中期以来，港台在新儒学研究方面成果颇丰，一些著名学者如钱穆、方东善、牟宗三、黄公伟、范寿康、吴康等都有专门论著发表。这其中又可区分为两种：一是以研究者的面目出现，立足于梳理、诠释宋明儒学的理论学说；二是着眼于“接着宋明理学讲”，并借宋明儒学阐发自己的理论学说。由后一种取向形成了不同于宋明新儒家的当代新儒家学派，主要以唐君毅、牟宗三及其弟子们为核心，以早年的新亚书院、《民主评论》和创刊于70年代与80年代中期的《鹅湖》《法言》等杂志为阵地。当代新儒家在理论取向上明显区别于以陈大齐等人为代表的“正统儒学”一派：首先，当代新儒家肯定宋明儒学乃是顺承孔孟所开启的精神方向发展而来，把儒学推进到了一个新的阶段。由此之故，他们以宋明儒学为儒家思想现代发展最为切近的“源头活水”；其次，融会中西，通过吸收西方哲学的某些内容和方法诠释儒家学说，以谋求儒家思想的现代转化，是当代新儒家最重要的理论特征之一。唐君毅的《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》，牟宗三的《心体与性体》《现象与物自身》等，都是此方面的代表作。

天主教儒学　西方天主教教义与中国本土文化相结合的产物，以台湾辅仁大学为中心。此派代表人物当首推曾任辅仁大学校长、台湾中国哲学会会长的大主教罗光。他在传播天主教教义的同时，撰写了大量的研究中国哲学的著作，包括300多万字的《中国哲学思想史》。天主教儒学注重发掘儒家思想中所包含的宗教信仰的层面，以便与天主教信仰相沟通。罗光认为：“天主教所信的天主，即是中国传统文化中的皇天上帝，即是中国民间所信的上天。”“孔子信天，孟子信天，孔孟都相信天命。汉朝的学者和宋朝理学家没有不信上天的人，只有人不信鬼神。”（《中国哲学的展望》，台湾学生书局）他们批评现代的儒学研究者们多把儒家思想内在化、人本化、世俗化了。