孔子明论人性仅“性相近”一语，其人性认知更多体现为隐在的人性意识，被世人视为儒学表征的德性只是其中一个面向。但以往学界对孔子人性论多以全称视角作概念界定，很少有人留意到其丰富性和多重维度，甚至忽略了人性论呈现某种特指性。曹峰曾指出，孔子论人性兼具普遍特征与具体多元属性，既针对人的普遍属性而共同教化，又针对人性之不同而因材施教，同时涉及仅少数人可至的超验功夫境界。这一区分虽敏锐触及君子、大众的不同路径，但对孔子人性思想中普遍性与特殊性、本性与属性、德性与民性等概念的界定、论述仍不够清晰。

笔者认为，孔子人性思想的多重性乃是基于君子、小人之分及儒家道德政治实践而展开，形成德性意识与非德性意识、德性论与民性论并存的二元结构，前者是孔子人性意识的普遍指向，后者是特殊面向。这种二元路径奠定了后世儒家人性论发展的基本方向。既往之研究对此尚未有明晰阐释，尤其对于民性论路径及其在儒家人性思想史中的重要意义更缺乏明确揭示，本文即以此为主题而进行探讨。

一、孔子思想中的德性意识与非德性意识

孔子言“性相近”，这是传世文献中其唯一明确论及人性之处，也是古典中国首次将人视作整体类属探讨其普遍特质的记载。但这只是孔子明述的“性”论，不能涵盖其完整人性思想。事实上，孔子对人之为人的思考隐含在诸多隐微表述中，表现为隐在的、多层次的人性意识。其中，既有关涉道德内核的德性意识，也有指向人类普遍生物本能的非德性意识，二者共同构成孔子对人这一生物类属的基本特质乃至根本本质的全称人性思考。

（一）孔子的德性意识

“德性”在古典语境中指人的美德或优秀品质，是仅为人类所能拥有、所可追求的卓越状态，在儒家话语中更偏向道德品性。本文所言孔子的德性意识，主要指其关于人性与道德关系的思考。德性意识对于任何以道德为核心的思想学说而言均是重要内容，儒家亦不例外。孔子虽未明言人性善恶，仅谓“性相近”，但这并不意味着孔子思想中没有德性意识。徐复观指出，孔子“实际是认为性是善的”，牟宗三也认为孔子开启了以德言性的基本进路。具体而言，孔子的德性意识主要表现在两个方面。

一是以道德为人之根本，认为人应当探索和实践这一生命深层本质。《中庸》引孔子之言“仁者，人也”，直言“仁”为人之根本，此为孔子思想之核心。孔子又言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这是以“仁”为礼乐之本，而后者是人立身处世的基本交际和行为向度。实践仁的主体是“君子”。《论语》中对于“仁”“君子”及各种德目的记载很多，如“君子不重则不威，学则不固”（《论语·学而》），“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）等。有关对人的道德期望、道德要求、道德实践的具体过程等是孔子和弟子讨论的核心问题，这也正是儒家德性思想的首要问题。

二是指出人具有探索其道德高度的可能性，肯定人具有实践道德的潜在美好品格。孔子言：“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），认为只要道德主体有欲求意志，就能实现“仁”这一至高美德。这里暗含一内在预设，即此向“仁”之“欲”不在“我”之外，只要“我”想做且努力去做，即能达致“仁”，此即蕴含承认人具有道德潜质的内在逻辑。同时，孔子对于人如何进行道德实践以成“仁”的种种规范要求，则为道德实现之可能指示了具体方向。需注意的是，以“仁”为“人”之本，实为一种道德目的论，这种目的论必然涉及对人性之探讨，以解释内在道德动机之来源。孔子对此并未明言，此后儒家对于“性”与“善”之关联有诸多阐释，但多承认人有通向善的内在美好品格，这与孟子直接规定“性善”有极大区别。因此，孔子虽具有“性有善质”的潜在意识，但不可简单言其持“性善论”。更确切地说，孔子思想中蕴含肯定人性与道德关联的德性自觉意识。

（二）孔子的非德性意识

孔子的非德性意识，是他对人的生物本能和社会属性的认识，亦表现为两个方面。

其一，孔子言“性相近”，这是古典中国首次超越阶级区分，从整体类属的角度对人的基本特质的思考。孔子之前，传世文献关于性的记载，如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左传·襄公十四年》）、“民乐其性，而无寇仇”（《左传·昭公十九年》）、“利器明德，以厚民性”（《国语·晋语》）等，还只是一种“类别的人性观”，并未思考作为整体类属的“人”的普遍本质。唯自孔子开始，视人为生理及精神初始平等之人，认为其本质并无太大差别。人与人的区别仅在于“习相远”，即经由学习、实践所积聚的后天的教养及精神文化境界之区别。孔子认为，人生而具有的材性差别不大，人人均有通过自身努力成为君子乃至“仁人”“圣人”之可能，也可能在后天习染中走向堕落。

其二，孔子承认人有血气、情欲等生理欲望或趋向，视其为人的本能属性。如孔子言：“富与贵，是人之所欲也。……贫与贱，是人之所恶也。”（《论语·里仁》）“贫而无怨，难。”（《论语·宪问》）“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）以上话语表明，孔子对人的好利、爱富、受血气支配而产生的自然倾向等具有清醒认知。这说明孔子思想中蕴含着一种朴素的自然人性论维度，即承认人类的生理需求及本能的正当性。

质言之，孔子对人之生理属性与道德超越性均有深入思考，盖因人本身就具有作为生物个体、精神主体及社会成员的多重存在维度，这是人这一类属的共有特质。赵法生曾精辟指出，孔子的人性观是“自然性、道德性与超越性的有机统一”。但需分辨的是，孔子并未就道德性、超越性明论“人性”。孔子思想中，关于“人之为人”的思考的德性意识，与基于“以生言性”语境讨论的人类普遍生理属性这一非德性意识，是两个层面的内容。正是基于这一区分，孔子还发展出特指性人性思考，此为学界所长期忽视，下面着重讨论。

二、孔子人性意识中成德和治民的双向理路

孔子的德性意识与非德性意识是其对于人这一生物类属的整体性人性思考，承认人作为自然和精神存在物的生理平等性和精神初始平等性。但孔子以道德为基，又依据精神文化层次之不同将人分为“君子”和“小人”两个层级，前者是有道德自觉的优秀个体，后者则为屈从生理本能的普通民众。儒家政治理想期冀君子以其德行教化和引导他人，并在取“位”后进行政治实践。由是，儒家学说分立为君子自治和治人两条路径，前者是道德路径，重在君子的道德内修；后者是政治路径，重在儒家政治思想的外向实践。在这两条路径中，孔子对人性的思考呈现特指性，暗含隐在的人性区分意识，理解这一线索对于思考孔子乃至儒家人性论理路十分重要。

（一）君子自治及其人性路径

孔子以道德为人之根本，认为人人皆有可能通过学习和道德实践提升自我，成为君子甚至达到“仁”的高度，进一步引导他人向善，这一路径即君子之学。它由孔子的德性意识而来，其首要步骤是君子经由修身以成德，并且“学而优则仕”，投身政治引领社会向善，这是儒家思想的基本目标。萧公权指出，之前的统治阶层“倾向于就位以修德，孔子则侧重修德以取位”，其思想的道德意味显然更为浓厚，其所强调的君子之学亦可称为成德之学。

《论语》中出现最多的词是“仁”和“君子”（“仁”共计出现109次，“君子”共计出现107次），君子成德居于孔子与弟子讨论之核心。但在这一路径中，孔子并未明确将成德与人性关联起来加以讨论。他虽肯定人具有向善的潜质，但更多地体现为一种道德目的论倾向。事实上，孔子并不重视人性觉察在君子成德中的作用，而更重视人切实的学习、修养与道德实践。孔子言“性相近，习相远”，认为人性生而近似，后天的习养、教化才是导致人与人有所区别的关键。子贡言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）对此学界争议甚多。笔者认为，这恰恰显示了孔子朴素的实践积习观。孔子并非对人性缺乏洞察，而是认为人性如何或人的材质、本质之区分并不构成成德中的决定性因素，人性只是基本材质，人“为‘塑造’自己的精神境界而付出的艰辛努力”“他为此投入学习和工作的数量和质量”才最终决定人之高度。

孔子言：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。”（《论语·季氏》）又言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）“生而知之”为先天能力，“学而知之”是后天养成。孔子虽推崇“生而知之”，但他自言其为“学而知之”，表明他真正认可的是通过学习积善成德这一途径。“学”的主要内容是“礼”所代表的文化规范，进一步则是“举一反三”、道德省思及实践。这是一个在教化和实践中熏陶、培养、提升和改变自我的持续过程，也是一种朴素的实践方法论。它需要“切”“磋”“琢”“磨”的持续艰辛努力，是“先难而后获”“任重而道远”的过程，并不依赖对人性问题的觉察和思辨。

孔子对人性持此态度，源自春秋时代“以生言性”的传统，即以生理欲望、本能等自然倾向论“性”。在这一语境下，孔子认为人的生物本能属既定事实，无须过多讨论，人应着力探寻其生命高度，而非执着于对人性本质之辨析。君子修身，正在于超越其生理本能，致力于道德提升。孔子此论的提出，真正点明了人与禽兽区别之所在，体现了人性的光辉。

孔子认为，人性须经由社会文化规范，尤其是“礼”的塑造方能臻于完善。儒家视人为文化及社会的存在，人的自然本性须在与“礼”的融合中方能得到提升，正如芬格莱特所言，“（人）只有当其原始冲动受到‘礼’的型塑时，人们才成为真正意义上的人”。因此，人的素朴本性仅是初始材质，由教化而成就的人性才是人应该努力的方向，这是儒家教化论的内在要求。

孔子对君子成德过程的人性认知，学界多以自然人性论、朴素人性论视之，并试图寻求其中性善的因素。可是，很少有人注意到，孔子不提人性与成德之关联，而以学习、实践及自我形塑为人与人区分之根本，这本身就是一种明确的人性态度，它显示了孔子对道德实践路径的择取，奠定了后世儒家对成德与人性思考的基本方向。

（二）君子治人及其民性思路

成德是君子自治，指向内在道德自修；治人则要将所学、所修应用于社会，是一个“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的过程。治人要求君子自身先有德，故成德居先位，治人居后位。在儒家思想中，“觉后知”“觉后觉”的理想是通过政治生活实现的，故“治人”的对象主要是具有政治内涵的“民”。“民”就字义而言，初指奴隶、被统治者，身份较低下。至春秋战国时期，逐渐演变为国家编户之民，泛指被治理的广大民众。儒家论民虽亦基于治理视角，但更强调德政与教化，期求实现民心向善、文理隆盛与秩序安顿，并非单纯政治管控。因此，“民”既是政治对象，也是教化对象。荀子论礼言：“人有是，士君子也；外是，民也。”（《荀子·礼论》）无礼者皆为“民”，与“君子”相对。正是在政教的内涵下思考如何治理民众，儒家发展出了一条区分于德性路径的民众论路径，亦可称之为民性论路径。

民性问题在战国诸子中有广泛讨论。墨家、法家及管子学派等基于政治视角，思考作为政治治理对象的民众的基本情实及可治理性，其论人性多指向民性。这是随着“民”在春秋战国时代地位上升及其在新型国家中的核心地位而出现的，讨论政治秩序如何展开，了解民情、民性是基础所在，故讨论民性是时人研究人性思想的重要路径。儒家亦有民性论思考，其取向与别家不同。孔子论治民，以德治为主，但其中蕴含两个方向的民性思考：一是民众为何需要被君子教化和引导；二是民众因何和如何可以被教化。

其一，在道德层面，孔子认为民众具有顽固的堕落本能，不会主动向学，需接受君子的引导和教化。这一主张有一基本预设：最高层次的文化与精神成就仅少数人能实现，多数人并不会主动承担责任，即孟子所谓“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《孟子·尽心上》）。由此，民众被视为缺乏辨知意识与责任精神的群体。《论语》中多处体现了这一意识：

中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。（《论语·雍也》）

生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《论语·季氏》）

唯上知与下愚不移。（《论语·阳货》）

可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。（《论语·卫灵公》）

以上文本多次区分“中人以上”与“中人以下”、“上智”与“下愚”，历代儒者对此有诸多解释。然细究文本，这些论述中，核心区分在于“学”与“不学”以及“上达”和“下达”，故就人而言，重要的是坚定笃实的成德之心和学而不已的努力，而非与生俱来的自然禀赋；视“困而不学”者为“下”，希望他们改变怠惰本性，闻善即行，随流而化。

孔子又言：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）此句历来聚讼纷纭。前人多认为其暗含愚民之论，指其与孔子“有教无类”思想不合。但此句并非“愚民”论，而是“民愚”论，认为民众在悟道与实践道德方面存在能力局限，往往只能被动遵循。这与孔子论“中人以下”“下愚”“不可与言”等说法一致。

质言之，孔子对“上/下”“学/不学”“可与言/不可与言”的区分，暗含了对民众一般取向的认知和评估——民众具有根深蒂固的怠惰本能，不会主动向学，只能“使由之”，而不能“使知之”，以引出君子教化和引导的必要性，此为孔子民性观的基本立足点。

其二，孔子认为民众虽缺乏道德自觉，但具有可被君子引导向善的内在潜质。上博简《孔子诗论》载孔子论民性言：

吾以《□（葛）□（覃）》得氏（氒）初之诗，民眚（性）古（固）然，见其美，必谷（欲）反其本。（第16简）

【吾以《鹿鸣》得】币帛之不可迲（去）也，民眚（性）古（固）然，其隐志必又（有）以俞（喻）也。（第20简）

吾以《甘棠》得宗庙之敬，民眚（性）古（固）然，甚贵其人，必敬其立（位），悦其人，必好其所为，亚（恶）其人者亦然。（第24简）

依其意，民众的情感与欲望（隐志）需要以一定的媒介表达，“礼”充当了人际关系表达的必然媒介。这暗示，孔子认可民众有亲近礼仪的某种道德情感，但并非肯定民“性善”，而是认为民众在君子的引导下易于向善。孔子论为政更能体现这一取向：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）

临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。（《论语·为政》）

君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。（《论语·泰伯》）

子欲善，而民善矣。（《论语·颜渊》）

上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。（《论语·子路》

以上均基于君子本位，论证为政者需自身向德，做好榜样。这些话语背后有一预期：只要君子做好表率，民众便容易服从教化，被引导向善。这是一种教化乐观主义，它并非性善论，而是指向儒家对民众行为认识及其服从教化可行性的基本预期，是儒家德政论的重要人性论基础。此与法家有极大不同，法家多直指民性趋利避害，否定民众可被教化，甚至从根本上否认人类整体向善的可能性。

质言之，孔子一方面指出民众具有道德堕落的顽固本能，不会主动向学；另一方面认为民众在君子引导下容易向善。钱穆先生解释孔子“民可使由之，不可使知之”句言：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。”这是以性善恶论释读孔子，并不确切，但已敏锐意识到孔子民性观的两个面向：一是“故可使由”所指向的教化乐观预设，二是“民性不皆明”所指向的民众的道德怠惰倾向。

综上所述，孔子对人性的思考具有明确特指性，围绕君子成德与君子治民两条路径展开。在成德路径中，孔子强调成德的关键在于个体对善的学习和实践，人性在其中仅充当基本材质，并非决定性因素。而在治民路径中，孔子基于政教视角，讨论民众因缺乏辨知及自觉能力而需要被教化，同时又内在地具有与礼相合的情感基础而能够被引导向善。总之，孔子对人性的思考表现为多重维度，很难以某种单一人性论概括，正是这种多重维度奠定了此后儒家人性思考的基本方向。

三、孔子人性意识对于儒家人性论理路之影响

孔子后学分为君子自治和君子治民两派，一重道德修身，一重礼治规范，虽各有所侧重，但均重视对君子的道德要求和对民众的引导、教化。其对人性问题之思考，亦承续孔子，展开双向理路。

第一，战国儒家君子之学及其人性论理路。

战国儒家对人性的讨论日益明晰，其首要者即基于德性意识，讨论人性问题与道德善恶之关联，这在孟荀时代甚为流行。但除孟子、《中庸》之外，主流儒者仍承孔子思路，在成德问题上持教化重于人性觉察之态度。

早期儒家论人性多见于出土简牍，其中尤以郭店楚简《性自命出》（上博简《性情论》与其近似）记载最详，其云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”“虽有性，心弗取不出。”直言人性不会主动显现，在外物的感应下才会引动，“待习而后定”更表明人性要在积习后才能稳定。其论又言：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“喜怒哀悲之气”为人性，但仅为基本材质，“物取”表明其被动性。《性自命出》还有言曰：“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；砺性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”是则人性表达受各种因素影响，后天教化为其最终定型的关键。

《成之闻之》言：“圣人之性与中人之性，其生而未有别之。即于儒也，则犹是也。唯其于善道也亦别。有怿，娄以移也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与效之。”依此，圣人和普通人本性近似，差别在于对善道的态度不同，圣人循善道变得“博长而厚大”，是以与普通人有别。本篇思路与《性自命出》近似，亦持教化重于先天人性之论。

传世文献中，《论衡》有言：“周人世硕，以为‘人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；（恶）性，养而致之则恶长’。如此，则（情）性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养（性）书》一篇。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”世子著《养（性）书》，认为“善恶在所养”，即人之最终善恶表现在于“养”“致”的后天教化。漆雕开以“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”（《韩非子·显学》）著称，其行为近于孟子所言“北宫黝之养勇”，丁四新指出其养勇是通过刚强不动的心志控制体气，重一肤一目的细节锻炼，可见亦重道德培养修持，乃至外在细节规范。公孙尼子，《春秋繁露》言其重视以体气对身体进行养护，及以中和调节喜怒忧惧等情绪表达，也近于外在的长养论。

真正将人性与成德相连接，自孟子始。孟子言“性善”，肯定人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之心，此为道德之基础。更为重要的是，孟子道“性善”具有深沉的规定性内蕴，在修身成德中，对善性之觉察成为儒者道德选择、道德实践和道德养成的核心问题。除《中庸》首章“率性之谓道”和《易传》“成性”之论外，先秦儒家未见如孟子般如此强调人性在道德践行中的核心作用者。

孟子之后，荀子一反当时心性玄思之潮，肯定人性的经验现实，以“生之所以然”定义“性”，承认“人生而有欲”（《荀子·礼论》），“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”（《荀子·荣辱》），且荀子指出，“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱》）认为人必须经受礼义师法的教化，才能矫正其狭隘的欲望本能，克服“欲多物寡”导致的社会困境。在修身之学中，荀子亦回归儒家主流传统，视道德实践高于心性内觉，其所言“性伪之分”及“天人之分”，即摆明天性、天道与人为、实践的客观位置，倡导人回归踏实努力与实践路径。

概言之，战国主流儒家主要沿袭教化、规范重于人性觉察之理路，即便孟子言“性善”，亦反复倡言“存心”“养心”“求放心”，重视“仁在乎熟之而已”的实践积累路径，仍不离乎孔子重道德实践的朴素传统。而《中庸》首章既肯定“率性之谓道”的心性内觉，也倡导“修道之谓教”的实践规范。《易传》所谓“成之者性也”，虽言“善”之“成”与“性”相关，但也认为“性”非天生即可达“道”，需要积累方“成”。此皆承自孔子传统。

第二，战国儒家治民之学中的民性论。

与德治思路相伴随，儒家“治民”理念亦接续孔子思路，发展出一条清晰的民性论路线，并随时代语境及儒家政治理念之转变而发生了极大转变。

早期儒家重视德治，认为儒者要先修身成德，再考虑为政治民之事。对于民众，往往重视以德化民，重视民生。《唐虞之道》言：“养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤”，《语丛一》言：“察天道以化民气”“食与色，疾”，以血气论民性，承认民众生理欲望的合理性。同时，早期儒家主张“缘情制礼”，民性即为礼之基础，甚至是为政之基础：“变《风》发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”明论民性最详者见于《大戴礼记·子张问入官》：

故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情；既知其以生有习，然后民特从命也。故世举则民亲之，政均则民无怨。故君子莅民，不临以高，不道以远，不责民之所不能。

故上者，民之仪也，有司执政，民之表也；迩臣便辟者，群臣仆之伦也。故仪不正则民失誓，表弊则百姓乱……。

文中基本展示了早期儒家对民众的态度：（1）为政需以知民情、解民性为基础；（2）社会治乱的症结在于君子而非民众，故应以高标准要求君子，而不能“责民之所不能”；（3）只要君子做好典范，民众会受其影响而服膺教化。这种民性思路基本继承孔子，认为君子是政治的核心问题，重视君子对民众的政治示范和引导，肯定民众生理欲望作为其本能的一定合理性及民众在君子教化下趋向善道的可能性。

随着战国中后期儒家政治理念从德治转向礼治，其对民性的思考也日益转向对民性趋利避害、悖礼争乱一面的警惕，更加强调治理的必要性而非教化的易行性。

《逸周书·度训解》指出：“凡民生而有好有恶。小得其所好则喜，大得其所好则乐；小遭其所恶则忧，大遭其所恶则哀。”《逸周书·命训解》亦言：“夫民生而恶死，无以畏之，能无恐乎？”皆凸显民众贪生怕死、虚伪争乱之趋向。《礼记·礼运》亦言：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也；美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉！”指出人有食色欲望、贪生怕死的弱点，唯有以礼整治才能解决。《礼记·坊记》的表述更为极端：“子言之：‘君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。’大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“子云：‘君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。’……以此坊民，民犹偝死而号无告。”通篇类似言论很多，均指出即便有礼仪规范及君子引导，民众还是会违礼作乱，防不胜防。此外，《乐记》论民性言：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”（《礼记·乐记》）该篇虽言“人生而静”，但“欲”是人性外化的核心表达，认为欲之无节是诈伪悖乱的根源。此外，战国晚期儒家集大成者荀子更是对人性趋利避害的特性有直接揭露，直言“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳”（《荀子·荣辱》），所论虽非民性，但其思想集中于政治论述，根本上是超越了君子、小人之分，将人皆视为政治治理的对象。

总体来看，战国儒家在君子自治、治人之学中对人性问题思考之转变，是伴随着时代环境及儒家思想理念之转变而展开的，其中有许多复杂之处，有些文献中德性论与民性论亦有所交杂，很难以只言片语解释清楚，本文只是作简要梳理。但大体可见，儒家对于人性问题之讨论，基本赓续孔子思路，围绕君子成德及君子治民两方面展开双重人性论路径。而其核心问题，亦围绕两个方面：一为人性论问题在君子成德中发挥的作用，二是作为政治治理和教化对象之民众，其人性本能在政治运行中的可治理性、可教化性。这些核心问题意识亦自孔子而来，孔子对于人性问题之思考可谓形塑了此后儒家人性讨论的基本方向。

（作者：赵亚婷，南京师范大学历史文博学院讲师）