荀子的学说之所以能够集先秦学术之大成，达到百家争鸣的学术最高峰，有几个主要的原因。首先，他身处战国晚期，诸子百家的学说此时不仅已经全部登场，而且都发展到了各学派理论上的成熟形态。经过充分争鸣后，中国古代学术思想已经发展到了进行理论总结的历史时期，而荀子正当此时，正堪此任。其次，齐国稷下学宫是百家学说汇聚争鸣的最重要平台，这里不但荟萃了当时各个学派的著名人物，而且也汇集了稷下之前和稷下之外的各种思想理论，历史上曾经有过的学术思想在这里几乎都可以看到，荀子久居稷下并长期主持稷下学宫的日常活动，有条件接触和了解中国这块土地上曾经出现过的所有思想，这就为他充分吸取百家之学的思想成就提供了最好的条件。再次，荀子有极高的学术理论素养，他看待琳琅满目的百家学说时始终保持着客观的态度和理性的认识，特别是他有着明显超越于其他学者的自觉的方法论意识，这种认识方法论方面的优势为他批判地总结吸取百家学说提供了理论保障。有了这样的方法论意识和正确的认识方法，荀子得以充分、准确地分析百家之偏蔽并加以规避，同时充分吸取百家学说的优长，把他人的思想积累作为自己学术思想的理论资源，舍短取长，融会创新，总结提高，终能集先秦学术之大成。基于以上认识，本文拟聚焦于荀子之学同百家之学的理论联系，集中讨论荀子如何运用“解蔽”和“虚壹而静”的认识方法批评吸取百家之学，整合百家之学的理论成果，从而构建起超越百家的思想体系。

一、荀子扬弃百家之学的基本方法：“解蔽”

学界对荀子“解蔽”的研究，主要集中阐发其认识论义涵。近年来，不断有学者对“解蔽”做出新的解读，特别是从认识论义涵拓展到伦理和政治等义涵。如有学者从德性论入手，力图展现“解蔽”的伦理义涵。也有学者把“解蔽”视为荀子追求道德德行的入手处，探讨荀子的理智德行与道德实践之间的连续性。还有学者认为，“解蔽”不纯粹是认识论意义上的，而且可以通于道德行为与政治实践乃至儒家经学。更多的学者致力于抉发“解蔽”对当代社会文化可能提供的各种启示意义。综观这些研究新进展，多为认识论这一基本论域的横向拓展。笔者认为，“解蔽”的认识论意义仍有进一步纵向深化的研究空间，而荀子之学同百家之学的理论联系就是一个值得持续关注的研究方向。荀子对百家学术的批评吸取，主要以稷下学宫中曾经活跃的各种思想为主，同时也兼有稷下之前和稷下之外的各种有影响力的思想。比如，荀子批评的老子、墨子、子思、史鰌、邓析等人，都是稷下之前的人物；庄子、惠施、申子、魏牟、陈仲等人，他们的生活年代与稷下时期相适，但都没有来到过稷下。这些人中，有的虽与稷下没有直接关系，但他们的思想在稷下有很大影响，比如老子的思想在稷下时期已成为公共的思想资源，稷下百家学派无不受益于老子的哲学思维；惠施虽然没有来过稷下，但他的同异之说和历物之说，对稷下的名辩思潮影响甚大。至于陈仲、邓析、史鰌等人，他们在稷下的影响力虽然不大，但他们的主张很特别且具有典型意义，故而引起荀子的关注和批评。庄子是个典型的隐士，他的思想后来却还是传到了稷下，并引起荀子的关注和评价。这些情况表明，稷下学宫汇聚了有史以来各种各样的思想理论，荀子关注和评论这些思想理论的标准，既在于其具有的学术含量、典型意义及社会影响，更在于这些思想理论对于荀子构建自己的学说所具有的理论价值。从认识方法论的角度来看，这些思想家及其学说对荀子思想体系的构建都有着不可替代的理论价值。从学派的视角看，荀子的思想体系是通过以儒家学说为本位而对百家学说批评和吸取建立起来的。对百家学说的批评和吸取使得他的儒家思想同孔孟的传统儒家思想产生了明显的差异，这些差异是荀子被后儒所诟病的重要原因，而这恰恰也是荀子对传统儒学改造、超越和发展的标志。诸子百家学说无不标新立异，各执一端，都认为自己的学说是最好、最正确的，这就使得他们很难正面认识、承认别家学说的优点，因而产生各种偏蔽，即认识上的片面性。荀子认为，片面性认识是妨碍人们获得正确、全面认识的障蔽，因此，认识的首要任务就是解除这些障蔽。《解蔽》篇开宗明义地指出，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，“大理”即全面的道理，这里指的是正确的认识，下文“蔽于一曲而失正求”之“正求”可证之。“曲”有“局”“端”义，“一曲”即局部、片面的认识。“一曲”之知并非无知，人往往只能或先是只能获得一曲之知，这本来不是问题，问题出在“一曲”之知容易成为“蔽”，成为获得“大理”“正求”的障碍。荀子心目中的正确认识，实则是指两全的认识，《解蔽》篇指出：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”，在荀子看来，事物都是有正反两个方面的，相反的事物恰好构成了可以互相障蔽的双方，因而人的认识最容易犯的错误（“心术之公患”）就是“蔽于一曲”，而正确的认识则是克服了这种障蔽而能兼顾正反两个方面的认识。荀子的“解蔽”，针对的百家之学。他对待百家之学，首先就是解除他们的障蔽，“解蔽”遂成为荀子认识理论的基本方法。《解蔽》篇曰“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”，这些“百家异说”一定有正确的，也一定有错误的，这本是正常的现象，但是他们犯的错误却是共同的，即“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也”，对于自己的主张唯恐听到批评，对于与自己不同的“异术”唯恐听到赞誉，在这种对立的思维支配下怎能获得“大理”和“正求”呢？所以“解蔽”乃是获得正确认识的第一要务。“解蔽”的第一步就是准确地揭示出各家学说“蔽”之所在。荀子举了六家为例，如“墨子蔽于用而不知文”，墨子力倡“节用”，认为一切生活内容只要符合“用”的标准就行了，超过“用”的标准如衣物上的装饰、用具上的纹饰等都属于“文”，都是浪费，都应该杜绝。荀子批评墨子被自己强调的“用”所障蔽而不知道“文”的作用和意义，从而“蔽于一曲”，走向了极端。再如“庄子蔽于天而不知人”，庄子恢复了“天”的自然属性，但他过于强调顺应自然之天，这就构成了障蔽，导致他看不到天人关系的另一面，即人所特有的主观能动性。在荀子看来，墨子若能不被“用”所“蔽”，兼顾“用”和“文”，就明于“大理”了；庄子若能不被“天”所“蔽”，既顺应“天”又重视“人”，就是得到“正求”了。荀子认为诸子百家的学说无不如此，自己的任务就是揭示和解除诸子百家学说的偏蔽，防止自己也犯同样的错误。另一方面，诸子百家的学说都有正确的方面，都有各自的理论贡献，他们不过是被自己的主张所障蔽，既看不到自己的缺点，也不愿意接受他人的优点。换言之，被百家之学认识障蔽的那些思想理论，恰恰是他们的优点和正确的方面，对荀子来说，这些优点和正确的方面是应该肯定和接受的。比如荀子接受了墨子的节用主张，反复强调“节用裕民”“节用御欲”“强本而节用”“务本节用”，同时又避免了墨子学说过于苛刻和理想化的缺点；再如荀子接受了庄子的自然之天和顺应天道的思想，又吸取了庄子无视人的主观能动性的教训，对天人关系做出了更为正确的理解。荀子对百家之学既有否定又有肯定，既批评又吸取：离开了对百家之学的批评，就不能保证自己不犯同样的错误；离开了对百家之学的吸取，就不能保证自己的学说博采众家之长。荀子通过“解蔽”的认识方法，揭示了各家学说的优缺点，取其所长避其所短，吸取他人的学术成就使之成为自己学说的思想资源，从而综合诸子百家，成为先秦学术的集大成者。在《解蔽》篇中，荀子称最高、最全面的理论为“道”，他说：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”，“一隅”即一个角落、一个片面，在荀子看来，上面提到的墨子、庄子等人的学说都只是“道之一隅”，距离最全面的“道”相差甚远。但这还不是问题的关键，关键在于他们都认为自己的学说是最高、最全面的，所以荀子批评他们都是“曲知之人”，说他们“观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之”，他们只看到了“道之一隅”却自以为“足”即掌握了最高的“道”，这就是“蔽塞之祸”。荀子在《天论》篇中也说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”，他举例说：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”，这段评论的逻辑和方法与《解蔽》篇是相同的。

二、“解蔽”的具体方法：“虚壹而静”

如果说“解蔽”是荀子扬弃并超越百家之学的基本方法，“虚壹而静”则是实现“解蔽”的具体方法。荀子认为，“道”是可“知”的，掌握全面的认识是可能的，关键在于要有正确的方法，这个方法就是“虚壹而静”。《解蔽》篇曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”把握最高的“道”要靠“心”，而“心”把握“道”靠的则是“虚壹而静”的认识方法。关于“虚”，《解蔽》篇曰：“人生而有知，知而有志；志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”人生来就有“知”即认识事物、接受知识的能力，因而就有了“志”即思想、意念、记忆等，所以“心未尝不臧（藏）也”，不存在绝对空虚的“心”。然而，任何人的“心”中虽然都不是“虚”的，都充满了各种各样的知识、观念和想法，但是让“心”达到“虚”的状态仍然是可能的和必要的，具体的做法就是“不以所已臧害所将受”。梁启雄曰：“所已臧，谓现存在心识中的事物。所将受，谓将要学习的事物。”郝懿行曰：“将者，送也；受者，迎也。言不以己心有所藏而妨害于所将送、迎受者，则可谓中虚矣。”这两种解释虽然解读不同，但结论是一致的，以荀子扬弃百家之学的视角观之，即以“虚”的态度对待他人的学说，不要排斥与己不同的思想，而要不断更新自己的思想，这就是荀子所谓的“虚”。显然，心中原有的知一旦成为接受新知的障碍，就构成了求知之“蔽”，可见荀子认为诸子百家的问题都出在“以所已臧害所将受”，他们已有的知识和思想主张成了“蔽”，使他们无法获得新知，难免成为“曲知之人”。关于“壹”，《解蔽》篇曰：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”“知”本是多种多样、充满差异甚至彼此冲突的，“心”对于这些差异性的“知”是兼容的，此即“两”，所以“心未尝不两也”。任何人的心中都充满了各种各样彼此差异的思想，但是即使如此，让“心”实现“壹”的状态仍然是必要的也是可行的，这个“壹”，就是“不以夫一害此一”。“不以夫一害此一”具体何指呢？廖名春认为“壹”就是“择一而壹”，就是“壹于道”，他说：“实际上，这是讲选择的问题，讲要‘贞夫一’（《周易·系辞下》），定于道。在‘兼知’中，在‘两’中，选择而专一于正确的认识。在‘兼知’中，不因非正确的认识而妨碍对正确认识的接受。也就是说，在‘兼知’中，要有鉴别，要有选择，要鉴别出真知，要善于选择真理。这才是荀子‘壹’的真意。”问题是，荀子明言“未得道而求道者，谓之虚壹而静”，“虚壹而静”是“求道”的方法，目的是“得道”，此时尚未“得道”，还在“求道”的路上，如何能鉴别“夫一”和“此一”哪个是真知、真理，以及哪个是合于“道”的正确认识，从而做出正确的选择呢？笔者认为，“夫一”和“此一”是并列的、可以互换其位的“知”，倒过来说“不以此一害夫一”也是一样的，不存在二者中选择一个的问题。“不以夫一害此一”就是使二者互不相害，进而相容相融而形成新的“壹”。从扬弃百家之学的视角来看，就是既不使自己心中差异性的“知”彼此之间互相妨碍、排斥，更不使自己已有的“知”排斥他人的“知”，这是提高自己学说理论水平的正确方法。在荀子看来，诸子百家的学说之所以水平不高，是因为他们心中形成了排他性的思想壁垒，不能正确对待他人有价值的思想。而荀子的“解蔽”，正是要打破这些思想壁垒，以一种开放、包容的心态对待各家学说，汲取他人的思想成果，这样才能提升自己学说的理论水准。由以上荀子自己对“壹”的解释可以看到，荀子的“壹”恐怕不是学界通常所解释的“专一”“专心”或“用心一”，他在这里特意使用了大写的“壹”字，其意正在于要与“一”区分开来，他批评诸子百家不能做到“壹”，乃是批评他们学说的排他性，而不是批评他们思考问题不专一。若将“壹”解释为专一，恐怕同“不以夫一害此一”对不上号。“壹”字亦有“合”“同”“齐”“等”“均”等义，若以这些意义解释“不以夫一害此一”，显然更为妥帖，也更符合“心未尝不两”这一前提，“壹”就是使彼此差异（“两”）的思想观念如何在“心”中实现互不相害、融合共存的方法。从扬弃百家的角度看，就是吸取他人思想中有价值的内容，使之与自己原有的思想融通，形成更全面、更有价值的新思想。说起用心专一，荀子当然也是提倡和强调的，其勉励青年学子的《劝学》篇中有一个著名的比喻：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也”，我们实在看不出这样的“用心一也”和“不以夫一害此一”说的是同一个道理。无论是做事还是思考问题都应该用心专一，这属于常识，任何人都不会有异议。荀子应该是意识到了这一点，所以他特意用了一个“壹”字代替了“一”，以示自己是另有所指，不是在重复“用心一”的常识。这一点，是值得我们特别注意的。关于“静”，《解蔽》曰：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”“偷”，或曰通“愉”，意为安乐、愉悦，“偷则自行”谓人安乐高兴时就会放任自己，此种解释用来表达与“静”相反的意思不甚妥帖。《说文》释为“苟且”，引申为松弛、松懈，用于解释“偷则自行”，是说“心”静不下来，无意间就会走神，此种解释与荀子文意更为契合。心是极为活跃的，可以为人提供“谋”，即各种思考、计划等。心的活动很难控制，长时间集中思考一件事情并不容易，一不留神就会不着边际乱想一通，连睡着了也不闲着，梦中的思维更是无法掌控。荀子认为，心虽然“未尝不动”，但是使心达到“静”的状态仍是必要的和可行的，这个“静”，就是“不以梦剧乱知”。杨倞注曰：“梦，想象也；剧，嚣烦也。”“不以梦剧乱知”就是既排除来自内心的胡思乱想的干扰，也排除来自外界的纷繁杂乱事物的烦扰，努力使“心”保持宁静、专注，以求获得正确的“知”。可见，荀子之“静”，乃是合理地、有效地控制自己的思绪和情绪，保持平静的心情和稳定的心态，如此方能有益于获得真知。荀子这里是在批评诸子百家不善于控制自己的思维和情绪，往往会意气用事，固执己见，不能以客观和理性的态度对待其他学说，阻碍了自己思想的更新和提高。近来，学界对“虚壹而静”的解读有些值得注意的新提法，如廖名春提出：“‘壹’，是一时的正确的选择……‘静’是长时间坚持正确的选择。”董立桂认为，“虚壹而静”的“而”字是表示递进的关系，“虚”和“壹”是认识的前提、方法，“静”是智慧，是一种结果、境界。这两种观点都拔升了“静”的地位，认为其价值高于“虚”和“壹”。根据本文以上的讨论，笔者认为，“虚”“壹”和“静”都是获得正确、全面认识的要素，三者并列，缺一不可，并不存在高低的、递进的、提升的关系，荀子对此三要素的重视程度是一样的。

三、荀子的认识方法论对稷下学术的吸取

荀子的认识方法论丰富而深刻，堪称中国古代哲学认识论的一座高峰。荀子能达到如此高的思想成就，同稷下学术的繁荣有着密不可分的关系。“虚壹而静”是荀子解百家之偏蔽并加以吸取的具体方法，是“虚”“壹”“静”三个具体方法的统合，其中多有对稷下学术的吸取。“虚”是道家哲学的重要概念，老子将原本是普通词汇的“虚”提升为哲学概念，用以表达最高本体“道”的存在状态和“道”的本质属性——“无”的一种呈现形式。“虚”的观念在稷下十分流行，为百家学说所推重，尤以《管子》为最。《管子》对“虚”多有精到的理论阐发，特别是其关于“修心”“治心”的理论对“虚”更是倚重，构成了精气论的重要内容。《管子》的精气论博大精深，兼涉道论、道德修养、政治理论、养生和知识论等诸方面的内容。在精气论中，作为主体的“心”之修、治，是一个不断创造条件以吸引、葆有和积聚精气的过程。如何使“心”保持“虚”的状态，对于精气论格外重要，《管子》对此特别强调，尤以《心术上》篇的阐发最为深入，且与荀子的理论联系最为密切。在荀子那里，“求道”靠的是“虚壹而静”的认识方法，“虚”为首要，而在《管子》的精气论中，“虚”对于“得道”也是至关重要的。《心术上》曰：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰并处而难得。”什么是“虚道”呢？作者解释说：“虚者，无藏也”，“无藏”的具体内容就是“去智与故”“无设”“无求”“无虑”“无欲”。“智”是智巧，“故”是伪饰，“设”是预期，“求”是谋求，“虑”是思虑，“欲”是欲望，这些都是吸引和驻留精气的障碍。可见“无藏”并不是要把心清空，使心中空空如也，而只是扫除心中的这些“不洁”，使心达到接受最高之“道”的最佳状态。《心术上》指出，心中的“不洁”是导致人们采取“立于强”“动于故”等错误观念和行为的认识根源，而圣人异于常人之处就在于其心达到了“虚”的状态：“圣人无之，无之则与物异矣。异则虚，虚者万物之始也。”可见“虚”并非清空了心中的一切，而只是清除了“不洁”。关于这一点，《心术上》曾一语道破：“君子之处也若无知，言至虚也”，心之“虚”只是“若无知”而已，是实有而似无，并非心中空无一物，实则保留了不构成认知障碍的“知”。比照荀子的“虚”和“心未尝不藏也”以及“不以所已臧（藏）害所将受”，不难看出其与《管子》之间在理论内容和逻辑上的相同相似之处。在先秦传世典籍中，如此集中而深入地探讨“虚”和“藏”关系的唯有《管子》和《荀子》，我们很难否认两者之间存在着思想理论上的联系。两者都深入讨论了认知活动中“虚”和“藏”的关系，看法也几近相同，不同之处只是在于要解决的问题有异：荀子的“虚”关注的是对待相异的学术思想的态度和方法，《管子》的“虚”关注的则是如何吸引精气以“得道”的方法。从更高的层面上看，吸引和积聚精气以求“得道”，实质上也内含着哲学认识论的问题，因而荀子借鉴《管子》的精气论并加以认识方法论之转换，并不存在理论上的困难。由此可以得出，荀子之“虚”受到了《管子》相关思想的影响，他的“心未尝不藏也”显然是借用了《管子》“虚者，无藏也”的表述，认同并吸取了《管子》的理论成果。“一”是道家学说的重要概念，在《老子》中，“一”往往是“道”的代名词或对道体的描述，“一”的这一哲学意义在稷下道家那里得到了延续和发挥。《管子》多次强调的“执一”“得一”，注家皆释为“得道”，视同为《老子》之“抱一”“得一”。在《管子》的精气论中，“一”更多地是作为一种哲学方法出现的，这个思想意义是《老子》哲学中所没有的。精气论中的“一”意为“专一”，是吸引精气进驻心舍并凝聚精气的一个重要条件和方法，《管子·内业》篇曰：“抟（专）气如神，万物备存。能抟（专）乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”这是描述精气在体内积聚和运行所达到的极致状态和神妙作用，此种状态和作用的获得要靠“抟气”的方法，也就是意念的持守和专一。《管子·白心》篇还提出了“贰”与“一”相对，其言曰：“一而无贰，是谓知道。将欲服之，必一其端，而固其所守。”只有心意专一，控制好意念和情绪，方能吸引、葆有和积聚精气而最终达至“得道”的境界。如前所论，荀子的“壹”并非指“专一”或“用心一”，其“不以夫一害此一谓之壹”一句便明白地表达了这一点，否则他就不会特意用了一个大写的“壹”字，此亦可见荀子的“壹”和《管子》的“一”并无明显的思想关联。然而值得关注的是，《管子》的“一”和荀子的“壹”都被提升为哲学方法论，《管子》赋予了“一”以精气论的内容，并作为“抟气”即控制意念的工夫和方法；《荀子》的“壹”则赋予了认识论的内容，用作扬弃百家学说以构建新的思想体系的方法。可见，荀子的“壹”对包括《管子》在内的稷下道家哲学的“一”实现了一个重要的理论转向，可以视为对精气论之“一”的化用。“静”也是道家哲学的重要概念，自《老子》始，就把“静”和“虚”一起纳入了“道”的哲学本体论，并赋予其“致虚极，守静笃”的功夫论和方法论意义。在后来的发展中，“虚”与“静”的思想意义日益紧密，常常如影随形般地一起出现，遂形成了双音节概念“虚静”，成为战国诸子百家津津乐道的话题。如帛书《黄帝四经·经法》的“虚静谨听”“虚静公正”，大概就是最早的“虚静”概念。帛书《黄帝四经》最早阐发了“静”的认识论意义，并使其与君主的执政原则相联系，其《经法·道法》曰：“至正者静，至静者圣”，其《十大经·顺道》要求君主“安徐正静，柔节先定”，“正”和“静”成为对执政君主的基本要求。《管子》继续了这种理论路向并有所发展，《管子·势》完全接受了帛书《黄帝四经·十大经·顺道》的思想，甚至是照搬了其“安徐正静，柔节先定”的语句，可见帛书《黄帝四经》和《管子》之间确实存在着先后传承关系。《管子》对“静”的阐发主要是在其精气理论中，《管子·内业》篇曰：“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。”这是接着《黄帝四经》的“正静”讲的，但理论的重心已经转到了精气论。《管子》论“静”，有两点值得重视。其一，以“躁”与“静”相对，《内业》篇曰：“忧悲喜怒，道乃无处……彼道自来，可藉与谋，静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。”“静”与“躁”相对，表明《内业》作者所言之“静”并非寂然不动，而是不躁动，其所言之“躁”又明确地指由外界事物引起的“忧悲喜怒”等心理情绪之躁动，与荀子的“梦剧”可以说是异名而同谓。精气论追求的最高境界是“得道”，其中内在地包含着获得最高认知能力的方法，可以为荀子提供借鉴和启发。其二，《管子》之“静”，有不盲动之义，《心术上》篇曰：“毋先物动，以观其则”，并解释说“毋先物动者，摇者不定，躁者不静，言动之不可以观也”，“静”就是不先物动，这在道家特别是黄老道家那里是被反复强调的，先物而动就是“躁”，就是盲动。可见《管子》的“静”并不是静止不动，而是随物而动，这一认识对荀子的“心未尝不动也”也有重要的借鉴和启发意义。《管子》的精气论和荀子的“虚壹而静”皆为“治心”之术，都是讲如何使“心”达到最佳状态。它们用相同的逻辑和相似的方法表达了相异却相通的思想，前者为了达到“精气之极”，后者则为了解百家之蔽，寻求正确的、更高的“知”，两者最后同归于“得道”这一终极目标。通过“虚壹而静”的功夫，“心”可达到的最佳状态亦即认识的最高境界，荀子称之为“大清明”。“大清明”这一概念的提出，亦是对稷下道家《管子》中相关提法和思想的借用、发挥，《内业》篇曰：“人能正静……乃能戴大圆而履大方，鉴于大清，视于大明”，《心术下》亦曰：“能戴大圆者，体乎大方；镜大清者，视乎大明。”荀子的“大清明”显然就是《管子》的“大清”和“大明”的缀合。荀子和《管子》对“大清明”境界的描述也相当一致，《解蔽》篇曰：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情。”《内业》篇对“大清”“大明”的描述是“敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。”《心术下》的描述是“正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。”这些材料清晰地显现了《荀子》和《管子》之间共同的逻辑和思想联系。以上我们讨论了荀子“虚壹而静”“大清明”的认识理论同稷下道家《管子》的理论联系。由此表明，稷下道家的相关思想可以启发荀子的认识理论，并为其提供了丰富的、可资借鉴吸取的思想积累。荀子将稷下道家用于养生得道和探索政治经验的“虚静”理论化用于哲学认识论，借鉴了《管子》精气论中关于吸引和积聚精气的思想并从中提炼出自己的认识方法论。在荀子的认识论中，清晰地闪现着稷下学术的光辉，稷下学术的独到探索和理论贡献，帮助荀子站上了先秦哲学的理论高峰。

（作者系山东理工大学特聘教授，首都师范大学哲学系教授，孔子研究院咨询委员会委员,主要研究方向为先秦哲学、中国传统思想文化与现代化。本文原载《孔子研究》2026年第3期，注释从略，引用时请核查原文。）