以儒道为代表的中国传统哲学是中华文化的思想结晶，沉淀着中华文明的观念体系，塑造了中华民族的心灵世界。近年来学界产生了一种新的研究趋势，即探索中国传统哲学起源和塑型的史前渊源，追寻轴心时代之前孕育哲学的原始文化母体，从而在更广阔的视域中反思“中国哲学从哪里来”的问题。正如蔡元培在为胡适《中国哲学史大纲》所作的序言中一方面肯定了胡适“截断众流，从老子、孔子讲起”的理论勇气，一方面也指出“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的”，只不过后者的研究难度甚为繁杂，故盼望胡适“由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》”。国立编译馆对冯友兰《中国哲学史》的审查意见也提到：“子学时代之基本问题缘何产生？为何进展？其间脉络线索，尚待推阐之处甚多，深愿著者校改原书时，增章解说，以明中国哲学思想之起源”。张岂之指出，“中华民族的思想意识和理论思维是在史前时代漫长的岁月里逐渐形成并发展起来的”。百年学术赓续，考古学和历史学从器物制造和社会层面探索中华文化的起源，人文研究也从思想层面探寻中国传统哲学基因的历史渊源。在此语境中，李泽厚关于中国哲学特别是儒家哲学之起源而提出的“巫史传统论”具有相当的合理性并开辟了新的阐释空间。

一、从原始思维到哲学观念：哲学起源的普遍模式

中国哲学同其他哲学（古希腊哲学、古印度哲学等）的起源既有差异，又有共性：差异性体现为在不同地理环境、生产方式和社会形态之影响下，中国哲学具有自身的典型特质；共性体现为哲学的起源具有世界性的普遍模式。关于“中国哲学与其他哲学之起源有无普遍模式”，否定观点认为，不同哲学有不同的起源，不能普遍论之；肯定观点认为，哲学起源具有普遍模式，只有把普遍性和差异性相结合才能全面理解中国哲学之起源。张岱年认为存在普遍的哲学，而中国哲学和西洋哲学皆是其中的特例；牟宗三认为既要关注哲学的普遍性，也要关注中国哲学的特殊性。赵敦华提出了中西形而上学的同源分流观。本文对此问题持肯定观点，并认为哲学的普遍性不仅表现为中外哲学都关注宇宙、社会和人生的共通问题，而且也表现为哲学的起源具有普遍模式。

关于哲学产生的普遍模式，西方学界的代表观点是“闲暇说”“好奇说”和“解神话理论”。“好奇说”认为哲学起源于好奇或惊奇，“闲暇说”认为哲学起源于古人在满足基本生活需求之后的高级精神活动。根据“闲暇说”和“好奇说”，中国哲学起源于中华先民在闲暇时期对于世界的惊奇与好奇，例如《天问》中屈原所追问的“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”这两种观点虽有一定合理性，但也面临诸多挑战：出于闲暇和好奇而产生的哲学观念为何广泛传播和流传？各民族为何在轴心时代普遍都发展出哲学？

“解神话理论”主张哲学随着对神话的理性化解释而产生。让-皮埃尔·维尔南认为，古希腊人通过对古希腊神话中蕴含的一些抽象原则和观念进行理性化解释而形成哲学，“神话在讲述宇宙起源时，歌颂的是宙斯的荣耀，这位神在各种神力之间建立并维持着一个等级秩序。米利都人则要在这些故事的背后探询各种元素达致正义之平衡所依据的永恒原则，而宇宙就是由这些元素构成的。”作为西方哲学的开端，古希腊哲学家泰勒斯提出“水本原”理论以解释古希腊神话故事中蕴含的抽象原则，控制世界的人格化的神被理解为支配万物运作的世界本原以及规则。这种观点又被称为“理神论”：希腊哲学延续传统神话关于世界本原的探索方向，但使用了理性思辨的原则。根据“解神话理论”，中国哲学的起源是对于远古神话的理性解释，例如用抽象的“天”来解释天帝神话中掌管世界运作的神明力量。

根据人类学的研究，人格神话是原始思维朝向更高级思维形态发展时才产生的，所以基于 “解神话理论”，人类思维遵循“原始思维→神话→哲学”的发展历程。但这种观点面临的挑战是：原始思维是否必须经由神话才能演生出哲学，有无可能从原始思维直接演生出哲学？例如，中国哲学中的“道”的范畴似乎并没有相应的关于“道”的神话；我们从老子哲学中，与其说体会到对于某些人格神话的理性解释，不如说体会到原始思维的无限性、神秘性和超验性及对这种原始思维进行理性化表达所带来的张力，“道可道，非常道”；史怀哲也指出，“道家的神秘主义则是从原始神秘主义中发展而来的”。

还有一种观点认为中国哲学既起源于神话又起源于宗教，“中国哲学的萌芽可以追溯到史前时代，表现在中华先民的创世神话、宗教信仰与实践智慧中”。但是这种观点同样面临“神话和宗教从何而来”这样的溯源问题，以及神话、宗教与原始思维的关系问题。

笔者主张“解原始思维理论”，认为哲学、宗教和神话皆是由更早的原始思维发展而来，三者代表着原始思维的不同发展路径，同时也具有平行且纠缠的关系。基本依据为：首先，以巫术为代表的原始思维早于神话和宗教，例如弗雷泽认为，“在目前已知的人类社会的最落后状态里，我们发现巫术是如此明显地存在而宗教却显然不存在”，“巫术体现了人类更早历史时期的、更为原始的思想状态”。其次，宗教和神话起源于原始思维，缪勒认为宗教起源于原始思维对于无限存在物的领悟，泰勒认为宗教和神话起源于原始思维的万物有灵论，马雷特认为宗教起源于原始思维的物我混同、万物皆活的思维状态；弗雷泽分析巫术如何向宗教转化，即从对于超自然之规律的运用（巫术）到对于超自然之神灵的崇拜（宗教）；列维-布留尔分析了原始思维如何向作为更高级思维类型的神话过渡。再次，哲学可以从原始思维发展出来而无需经过神话或宗教的过渡，列维-布留尔指出原始思维不是反逻辑和非逻辑，而是一种原逻辑的思维。从原始思维那里就可以看到哲学特别是形而上学的萌芽。原始人对于世界的感知既是自然的也是超自然的：“一个是可见、可触、服从于一些必然的运动定律的实在体系；另一个是不可见、不可触、‘精神的’实在体系。…… 然而，原始人的思维看不见这样两个彼此关联的、或多或少互相渗透的不同的世界。对它来说，只存在一个世界。如同任何作用一样，任何实在都是神秘的，因而任何知觉也是神秘的”。这种超自然存在与哲学的“形而上”存在颇为相似，由此可以推论出：哲学的理性而超验的思维方式来源于原始思维而非膜拜性宗教或想象性神话，尽管在内容上哲学可能会吸收原始宗教和原始神话的素材。简而言之，原始思维所设定的超自然存在，如果被理性化和观念化则为哲学，如果被神圣化并加以崇拜则为宗教，如果人格化并加以想象加工则为神话，如果被规律化并进行实证研究则为科学。

原始思维广泛地体现在原始人的各种原始文化、生活仪式和规范之中，并且典型地体现在巫术活动中。原始社会中巫术的存在是普遍现象，同原始社会的生存实践直接相关，是人类智能已经萌生但却没有掌握系统知识时的权宜之计：“巫术，作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序规律的一种陈述”。李泽厚关注原始文化中的巫术活动，他认为“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“儒道互补”等表征中国文化的概念，其根源和统摄都在于“巫史传统”：“巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在”。需要指出的是，李泽厚后来将“巫”的概念扩大为指称原始人的各种生活仪式与活动而不仅仅限于巫术。原始社会施行巫术的巫师后来演变为职业化的“巫祝卜史”，分别从事占卜、祭祀、天文、记事等活动，李泽厚把这些职业统称为“史”；由“巫”而“史”，最终通过周公的“制礼作乐”而完成“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本，并在诸子时代进一步系统化和观念化为中国哲学。李泽厚的论述不仅契合一些人类学家的共识，而且较为合理地解释了“巫史→礼→哲”的演变过程。

由此我们能更好地理解孔子为什么说“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史…… 吾与史巫同途而殊归者也”（《马王堆帛书·要》）。不过，虽然哲学、神话和宗教甚至科学皆从原始思维演生而来，但是它们在漫长发展历史中可以相互交织和相互影响。特别是宗教作为系统性的观念与仪规曾在某一时期获得了主导地位，其典型表现形式为欧洲中世纪教会对巫师长达 300 年的大规模迫害。因此，一方面以巫术为代表的原始文化及观念，其中已有前逻辑和前理性的思维萌芽，哲学延续并且转化了这种思维方式；另一方面哲学在产生过程中会受到原始神话和原始宗教的影响，在某些时期巫术、原始宗教和原始神话也是交融混杂的。在这个意义上，哲学源自神话和宗教的观点也有其合理性，例如庄子哲学既有老子式的哲学运思也受到奇幻诡谲的楚神话的影响；儒家的“天”观念则是从原始宗教与原始神话之交织中抽象出来的，例如“天帝”不仅是上古神话中的人格神，同时也涉及原始宗教以及祭祀活动，并被记载在甲骨文的占卜之辞中。

由此，我们可以把中国哲学之起源推进到更为远古的原始时代。泰勒认为，“简言之是，现在所研究的蒙昧状态在很大的程度上是跟人类的早期状态相符合的，高级文化就是从人类的初级文化逐渐发展或传播起来的”。成中英认为，儒家以前时期的原始观念具有很深的哲学意义，中国哲学的主要方向与传统就是以此为基础发展而来。体现在原始文化、原始生活和巫术中的原始思维，随着人类理性思维的发展（特别是语言的使用）而发展，当人们对某些抽象原则或根本问题进行思考和表达时，哲学便孕育而生了。李泽厚最为明确地提出了“巫史传统”的观点：“中国文化—哲学特征来自原始巫术活动的理性化”。延续这种理路，我们可以尝试分析中华先民所具有的原始思维，如何在现实条件的基础上，在与原始宗教与原始神话的交互影响下，孕育出中国传统哲学的独特基因，以及如何在具体历史进程中演化出中国传统哲学的基本样态的。

二、道法自然：道家哲学基因的历史探源

李泽厚认为儒道同出于巫（广义的巫），不过他的“巫史传统”观点更能系统解释儒家哲学之起源，而对道家哲学之起源的论述较为薄弱。并且他主要关注思想和观念层面，而结合生产实践、原始信仰和社会形态才能更全面地阐释道家哲学之起源。

原始巫术、神话和宗教都受到当时生产实践方式以及社会组织方式的决定性影响。李泽厚认为，巫术“与整个氏族、部落生存、生活休戚相关”。以渔猎为生的原始人产生了与他们生活相关的宗教和神话体系，“从新石器时代到铁器时代，宗教的思想与信仰的历史一直与人类文明史相伴随。每一项技术的发明、每一次经济的或者社会的革新似乎都会‘伴生’某种宗教意义或价值”。早期人类的每一次重大生活转折几乎全部以神话或宗教的形式来表现，例如火的应用被想象为与某位神明相关，诸如中国的祝融、古希腊的普罗米修斯、古印度的阿耆尼、日本的加具土命等等。在人类演化中的一次重大变革是农业的出现，摩尔根认为人类是对食物生产取得控制权的唯一生物。植物的耕种使人类进入了全新的生存环境，也因之而产生了全新的精神世界。道家哲学基因的历史渊源主要根植于早期农业生产方式以及氏族公社的社会形态，这塑造了道家哲学的基本样态。

第一，对于女性、生育和自然创生的原始崇拜。农业生产的重要特征是生产和繁殖，女性承担生育职能，并且女性在植物栽培中扮演重要角色。米尔恰·伊利亚德认为：“土地的肥沃与女性的生殖力联系在一起；因此妇女担负着丰产的责任，因为她们知道创造的‘秘密’”。老子曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（《道德经》第六章），意谓孕育天地万物的道（谷神）是永恒的，这是对“女性生育”“植物生产”“自然孕育植物”的隐喻表达。道家哲学隐含着女性崇拜和生育崇拜：“出于对女人身体神秘力量的崇拜，女性的母腹和子宫被当做生命的源泉，象征生命不断出生或不断更新的原始力量，女阴、母体因而受到崇拜。”这表现为老子把道比作天地的母亲，“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”（《道德经》第五十二章），以及“有物混成 , 先天地生。寂兮寥兮 ,独立而不改 , 周行而不殆 , 可以为天下母”（《道德经》第二十五章）。在中国哲学中，“创生”或者“生生不息”的观念占据主导地位，王夫之说：“天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’”（《周易外传》卷六）。

第二，节律性变化的有机世界。米尔恰·伊利亚德认为：“与人类的存在一样，宇宙的节律也是从植物的生命得以表达的。宇宙神性的奥秘以‘世界之树’来象征。宇宙被看作是一个有机体，它必须周期性地更新，换言之，即每年一次。通过蕴藏在某种果实或树旁泉水中的力量，某些特权人物可以获得‘终极实在’、返老还童以及不朽”。这些原始观念与农业生产密切相关，道家哲学也充分体现了“世界周期性的更新”的节律变化，老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第四十二章）；《易经》中也可以看到关于宇宙节律的论述，例如“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞上》），这是关于日夜交替的一种隐喻表述。米尔恰·伊利亚德认为，“在尤其以农耕为框架的宇宙时间的经验中，最后都会形成时间循环（circular time）以及宇宙循环（cosmic cycle）的观念”。世界是一个创生的、充满生机的有机整体，并且遵循着生命节律。

第三，水神崇拜与以柔克刚的观念。不同的生产方式决定了不同的宗教信仰，古代中国北方的游牧民族形成了萨满教的宗教信仰，中原地区形成了基于农耕方式的宗教信仰。与农业相关的宗教活动包括水神祭祀和自然神祭祀，道家哲学将水神祭祀理性化为“上善若水”的哲学观念：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《道德经》第八章）。对于水和女性的推崇，使得道家更强调以柔克刚或以弱胜强，故而老子曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（《道德经》第七十八章），以及“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《道德经》第四十三章）。

第四，自然之道先于人道。葛兆光认为，老子思想的来源是“古代祝史对‘天道’变化的体验，文化贵族对‘世道’崩坏的反思，以及楚人对于‘人道’永恒之追索。”道家源于古代负责天文历算的史官，他们更关注天道之先于人道，如《庄子·天道》曰：“古之明大道者，先明天而道德次之”。由此儒道开始分化，儒家更关注人道，而道家更关注天道；儒家关注社群，而道家关注个人；儒家关注礼仪，而道家关注返朴；儒家关注作为“仁”的道德意识，而道家关注对于宇宙本源的体悟。不过两者也有融合之处，如儒家引入了天命、天道的观念，而道家也提出了无为而治的人道和政道。

第五，小国寡民与无为而治的社会理想。人类最早的社会形态是原始群，随着生产水平的提升，原始群逐渐转化为氏族公社，氏族公社是按同一祖先的亲缘关系结合在一起的社会组织。一个氏族公社有十几个人至几十个人，类似于老子所言的“老死不相往来”的小国寡民状态。老子的思想主要反映原始氏族时期的社会生活方式，其理想是“使人复结绳而用之”（《道德经》第八十章）的原始生活。不过，与其说老子主张简单地复归原始生活，不如说是他将氏族公社进行美化和理想化，并以此来批判他所处的时代，类似于卢梭所主张的“文明是一种堕落”。首先，氏族公社成员服从自然形成的道德规范或宗教禁忌，一切遵循“无为而治”的管理方式，故而老子曰“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”（《道德经》第四十八章）；其次，氏族公社文明低下且无成文的繁复道德规范，故而老子曰“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》第三十八章）；再次，氏族公社奉行原始平均主义和公有制，故而老子曰“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《道德经》第十九章）。

第六，神秘主义的原始思维方式。相比于儒家哲学，道家哲学更体现了原始思维的神秘性和直觉性。李泽厚认为，老子哲学体现的“正是神秘的巫术礼仪的原始面貌”；列维—布留尔认为，“原始人周围的实在本身就是神秘的”，以及“不管在他们的意识中呈现出的是什么客体，它必定包含着一些与它分不开的神秘属性”。这类似于老子所曰“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”（《道德经》第二十一章）。由于这种神秘性，老庄哲学拒绝概念性的言说，故而“道可道，非常道”。缪勒认为原始思维具有对于无限存在物的领悟，泰勒认为原始思维持有万物有灵论，马雷特认为原始思维是一种物我混同、万物皆活的思维状态，这些特征在老子哲学中皆有所体现，如老子曰“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”（《道德经》第十四章）。

综上所述，道家哲学以“道”为本体构建了“道法自然”的哲学体系。“道法自然”的“道”既保留了原始思维对于超验存在的设定，又保留其神秘性和领悟性；“道法自然”的“自然”则隐喻农业的自然生长、母体的自然孕育、氏族社会的自然运作、天体万物的自然运行。老庄对这种原始思维进行了理性化的转化，并提出作为万物之本源的“道”的哲学范畴，从而构建了道家哲学。

三、仁礼一体：儒家哲学基因的历史探源

李泽厚在论述儒家哲学之起源时，将“巫史传统”具体化为“由巫到礼、释礼归仁”，即原始巫术通过周公“制礼作乐”而完成了外在巫术礼仪的理性化，而孔子通过“释礼归仁”而完成了内在巫术情感的理性化，由此形成了儒家哲学“内外仁礼一体”的原初意蕴。下文将结合历史学与人类学对此观点进行补充与阐释。

儒家哲学基因的历史渊源主要体现为两个因素。

首先，道家哲学对应于氏族，而儒家哲学对应于更为庞大的社会组织系统即国家。随着人类社会的发展，氏族逐渐发展为胞族和部落，如摩尔根说，“从野蛮时代的后期至开化时代的全部，人类一般地都组织成为氏族、胞族及部落。这些制度流行于全部古代世界的各大陆之中，是古代社会由之而组织和结合的工具”。部落后来又发展为部族和部落联盟；由于经济协作和社会组织更加复杂，出现了专门的管理机构即政府，这意味着国家的诞生，国家是“有专职公管人员的社会”或者“国家是有常设公管机构的社会”。在夏禹时代，大禹通过治水和对外战争获得声誉而成为部落联盟的首领，他在涂山召开诸侯大会，这一事件被认为是国家诞生的标志。夏朝建立了官吏、军队、刑罚等公共权力机构，以地域而非血缘为基础，“芒芒禹迹，画为九州”（《左传·襄公四年》）。

在氏族到国家的漫长演化过程中，先后出现了一些重要转型。首先，母系氏族公社普遍转变为父系家族公社，这个时期形成了基于祖先崇拜的宗教信仰。祖先崇拜以及相应的丧葬仪式，可以把祖先和在世的人联系起来，从而维持家族共同体的延续。其次，家庭的出现。家庭或家族保留了父系家族公社的血缘与情感纽带关系，又成为国家这种更大政治与社会共同体的组成单元。再次，原始社会的公有制和平均制逐渐转变为私有制和等级制，“社会及宗教礼制的兴起是夏代的一大特点，它是等级制的社会秩序所需要的制度建设。礼制的主要载体就是各种礼器，它不仅象征富有，而且是别等级、明贵贱、维护人际次序、保护社会权力的工具”。在这种历史语境下，儒家所要处理的核心问题是：在国家组织形态下如何构建社会秩序和社会规范以维持社会的正常运转，如何解决家庭共同体和国家共同体的关系，如何解决等级差异与社会和谐的关系？

其次，相比于道家哲学更贴近原始思维及其内在特性，儒家哲学更贴近于原始巫术、原始宗教及其外在仪式。人类学家把社会礼制追溯到原始的巫术仪式和宗教仪式，如涂尔干认为，“直到相当晚近的时期，随着历史的演进，道德和法律的规范才与各种仪式规定区别开来。总而言之，可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教”。在原始社会的图腾崇拜中，就产生了特定的仪式或仪规，其中最主要的是供奉仪式，后来演变为祭祀仪式。祭祀仪式有两个主要特征：第一是周期性，自然界存在四季交替的周期性变化，作为祭品和食物的植物、动物也有着生死交替的周期变化；第二是社会性，宗教仪式使得不同个体凝聚起来，使社会成为一个整体。除了对于神灵的祭祀仪式，还有哀悼仪式，在融入原始文化的灵魂观念后，哀悼仪式演变为对死者灵魂的祭祀和崇拜。在原始社会中和神灵打交道的人有两种，第一种是氏族长老或老人，第二种是巫师。随着历史发展，出现了职业巫师，从事丧葬、禳解、祈福和占卜活动。葛兆光认为，“儒”即起源于巫师，儒家礼制的最初源头是原始社会的巫术与宗教仪式。

综上所述，儒家哲学基因的历史渊源主要根植于国家共同体的复杂社会结构以及原始仪式，这塑造了儒家哲学的原初样态。

第一，天帝崇拜。中国在商朝时期的宗教信仰是对天帝和祖先的崇拜及祭祀。天帝是掌控自然节律和自然现象的最高神灵，可保证国家获胜和庄稼丰收。祭祀天帝的地方是宗庙和郊社。商王主要举行两种祭祀，即祭祀祖先、祭祀天帝和其他神灵，由此产生了特定的神职人员——占卜者和祭司阶层；国王成为天子，原则上只有国王才有资格祭祀天。在周代，天的观念开始从人格化向非人格化转变，并且从自然之主宰逐渐发展为人间事务之主宰，如蒲慕州指出：“为了要给周人代商的事实得到政治上的合法性与宗教上的合理性，逐渐将天或上帝的地位，提升到一个具有道德判断意志的对人间世事的最高仲裁者”。

孔子对天帝信仰进行了革命性的人文主义和理性主义改造：削弱了宗教神秘性，而保留抽象的“天”的概念以作为价值和道德规范的超验源头。在人类的道德文明史中，当人们最初为道德规范的合法性寻求最终根据时，都会转向宗教信仰。但是不同于西方基督教的人格化上帝，儒家的“天”始终保持哲学化和宗教化之间的张力。当儒家哲学逐渐被政治意识形态化之后，天从道德规范合法性来源扩展到政治统治合法性来源，天命和天子观念成为君主的护身符。另外，由于农业文明的影响，农业对于天时的依赖程度较高，因此儒家的“天”的观念与道家哲学的“创生”观念相会通，形成了“生生不息”的天道观念，孔子曰：“天何言焉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。可见“天人合一”的观念具有两个基本内涵：其一是天道乃人道和政道的最终依据（主宰之天），其二是人与生存环境的休戚相关（自然之天）。

第二，祖先崇拜。原始社会的祖先崇拜及哀悼仪式在殷商时期也非常流行。祖先崇拜变得更加复杂化和仪式化，祖先崇拜由瓮棺转变为牌位而放入祖先的祠堂中。谢·亚·托卡列夫认为，“儒家最重者，莫过于祀祖；祀祖遂成为儒家礼仪的主旨”。祖先崇拜将祖先神灵化，一是为了满足对已逝亲人的心理依恋，二是祈求祖先的庇护，三是为了家族共同体的稳定和延续。葛兰言认为，“宗族组织是比个体家庭更有包容性的家族共同体。…… 宗族由各种牢不可破的联系构成，它渊源古老，内容明确且限定，并且在地缘关系间存在强有力的隔离原则”。在商朝，儒士是从事哀悼仪式和祭祀祖先的神职人员，他们从原始社会的巫师演化而来，随着社会的发展，儒士除了掌握哀悼仪式外，还掌握了祭祀仪式和其他仪典。

第三，儒家之礼。“礼”的原初意义是对神的侍奉，《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也”。“礼”的范畴从祖先崇拜中产生，“祖先崇拜将亲属关系集团作为社会秩序的一种范式——作为一种关系密切的角色网络—— 凸显了出来”，等级制和角色差异是其特质。李泽厚用“由巫到礼”来加以概括：“‘礼’首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范”。礼起源于原始社会对于祖先和天帝等神灵的祭祀仪规，后来演化为《周礼》和《礼记》中所记载的那些涵盖政治、社会、祭祀等社会生活各方面的仪式、制度和规范。李泽厚说：“周公通过‘制礼作乐’，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则”。孔子主张复兴周代的礼仪制度，将之系统化为包含社会— 政治— 伦理— 文化的有机统一体，并且提升到“道”的高度，而道是“已经实现过的、普世的、包容一切的伦理政治秩序”，并通过正名而为社会等级提供合法性辩护，从而解决等级差异与社会和谐的张力问题。在汉代被尊为官方意识形态之后，儒家思想被用来维护庞大帝国的统治和稳定，并使得儒家思想朝向等级性和权威性转化。

第四，儒家之仁。孔子的独特贡献在于他提出了“仁”作为“礼”的补充，如果说“礼”侧重于强制性的外在规范和约束，而“仁”则侧重于内心的主体意识和道德情感，使人对于礼的遵从变为一种自发的心理倾向。要建立起长久而有效的礼仪制度，那么礼仪必须符合人的本能和原始情感。孔子说，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》），“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《论语·阳货》）“礼仁一体”服务于最终的目的：社会的和谐与安宁。李泽厚用“释礼归仁”来加以概括：“孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感”，这种观点呼应了他早期的“情本体论”。

儒家对于“仁”的论证主要从人的基本原始情感出发，包括人类的血缘情感和共情感。在家族内部的人际关系方面，儒家以人的最基本血缘情感即亲情之爱来建构人伦。樊迟问仁，孔子回答道：“爱人”（《论语·颜渊》）；在与他人的关系方面，孔子借助于人类的共情，根据人心相通的原则来建立普遍的行为规范，如孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），以及“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。孟子则把血缘情感和共情相统一，主张把对亲人的爱，推广到对其他人的爱，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。孔子和孟子试图根据亲缘之爱和共情原则来为礼仪制度寻求心理依据，同时又加以引导和教化，例如孔子说：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）通过仁礼交融的方式，最终实现“从心所欲而不逾矩”（《论语·为政》）的道德自觉。

第五，儒家之教化与辅政。周朝产生了一个新的阶层，即士人阶层，士平时自耕，作战时被编入部队，少数担任政府下级职务，可以接受教育。士人是统治者和被统治者之间的中间阶层。周朝末期，随着封建制及贵族宗法制度、基层氏族结构的瓦解，取而代之的是“一个由皇帝个人统治，而以个别家庭，也就是所谓编户齐民为基础的社会”。这时的士人不再务农从军，而是从事文教事业，广泛传授知识，并且一部分士人以服务君主而谋求生存。孔子本人便是这时期士人的代表，他具有从事文教事业的士人、愿意辅佐君王的士人、周代礼制的复兴者三重身份，使得他具有“教育平民”（正心、诚意、修身、齐家）、“辅佐君王”（治国）、“构建和谐社会秩序”（平天下）的三重理想，奠定了后世儒家的人生哲学观。

总之，以孔子为代表的早期儒家哲学对原始巫术和宗教进行人文化、世俗化和理性化的改造，试图为社会构建一套道德与政治秩序，其目的是别等级、明贵贱、规范人伦秩序；并且引入了仁的观念，强调道德意识的自觉性、道德情感的主体性和道德教化的重要性。从执行原始宗教仪规的巫师到执行宗教仪式的儒士，再到制定社会礼制的儒家，这是一种逐渐社会化、现世化、道德化和政治化的转变。儒家所保留的天帝信仰契合了道德规范性和统治合法性，祖先崇拜契合了农业文明的家族共同体，仁礼一体契合了庞大帝国的稳定秩序，文教活动契合了文化传承的人文教化，儒家哲学在不断转化与发展中，最终成为古代中国影响最为深远的哲学体系。

四、交汇融合中定型的中国传统哲学

以儒道为代表的中国哲学在雅斯贝尔斯所描述的轴心时代奠定了中华文明思想体系的基本范式。李泽厚认为：“中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）”。笔者认为，巫史传统论更侧重于解释哲学的起源，但在诸子时代各种哲学体系被创建之后，哲学体系就从巫史传统中独立出来而获得相对自主的发展。另外，哲学之形成和发展具有复杂的历史根源或实践根源，除了宗法家族的社会组织方式之外，还应从社会建制、生产方式和地理环境等方面展开探索。因此李泽厚先生的基本观点有广阔的扩展空间。下文主要探讨在中国哲学的后续发展中，哪些客观因素起到了关键性作用。

第一，以家族为基本生产单位的农业文明。从西周到春秋，中国之宗法性社会，是指“以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型”。春秋后期以来，虽然宗法制解体，但是由宗法社会养育的文明气质却被保留了下来。儒家哲学是这种文明气质的典型概括：以家族成员之间的关系为依据来规范社会，家族观念在儒家的道德— 政治思想中占据了重要地位。家族共同体成员之间的亲缘之爱扩展为社会共同体成员之间的仁爱，对长辈的孝顺转化为对君主的忠诚，由此产生了一种家国同构（化家为国）的道德秩序；统治者则利用这种父子关系（君父和子民）来维护统治的政治合法性，将国家视为皇家（化国为家）。并且，农业强调顺应天时和辛勤劳作，只需要祈求风调雨顺与社会和谐，就能获得安宁生活，而无需发展出高超的科技与商业，也无需冒险式地扩展生存领地，因此中国传统哲学强调“天时地利人和”，重视“以和为贵”“低调内敛”“温和中庸”“自强不息”等。作为基本的生产单位与社会组织形式的家族塑造了中国哲学的伦理观念，陈来认为中国哲学的价值观是：责任先于自由、义务先于权利、群体高于个人、和谐高于冲突，可谓至论。

第二，古代中国等级制的社会秩序。儒家在后续发展中强调等级差序是有其历史根源的。人类先后出现了三种生产方式，即采集、农业和大工业，分别孕育出不同的政治形式及其思想观念。采集时代奉行平等主义，而农业时代则奉行等级制度，如伊恩·莫里斯认为包括古代中国的农业世界普遍遵行的社会契约是：“大自然和众神要求某些人发号施令，另一些人服从他们，只要每一个人都尽忠职守，便皆大欢喜”。他说：“农业社会似乎常常痴迷于等级的象征，把自身细分为法定的阶序，每一个阶序都有明确的标志。”农业时代的中国将这种等级制诉诸信仰或神灵即“天命”。

需要特别指出的是，家国同构体系下的“等级”观念对于儒家和统治者来说具有不同意义。儒家认为天下可以视为扩展的大家族，君主是大家族的领导者，天下为一切人所共有，不同成员具有不同的社会功能和地位；而统治者认为天下为皇家单独所有，人民由于“食君之禄”而行忠君之事。由此，儒家的政治哲学与统治者所采纳的政治哲学产生了分化，但由于现实中儒家对于统治者的依附，使得儒家不得不在民权与皇权的夹缝中艰难生存。儒家所强调的礼仪规范，客观上也成为维护社会秩序和帝国稳定的思想工具。

第三，特定的气候条件与地理位置。中华文明起源于黄河流域和长江流域，这两个流域共有几百万平方公里的土地可供耕种；另外，中国大陆主要受大陆性气候和季风气候的影响。在这些地理和气候条件下，古代中国的农业比较发达，物产丰富且人们能够安居乐业。农业经济讲究顺应天时和节律，重视万物生长，由此形成了中国传统哲学的“顺应天道”“天人合一”“阴阳交替”“有机宇宙”“生生不息”等哲学思想，如陈来认为中国哲学的宇宙观是：关联宇宙、一气充塞、阴阳互补、变化生生、自然天理、天人合一，是有道理的。

中国大陆处于相对封闭的地理位置，东面是海洋，北面是西伯利亚，西北是沙漠戈壁，西南是青藏高原和喜马拉雅山脉，使得中国不容易同其他区域发生经济、文化和科技的直接沟通。中国长期立足于自身的内部发展和独立生长，重视“和平”且以“天朝上国”自居，形成了以中原的儒家文化为核心并辐射四夷的文化格局。反观其他文明古国，大多长期处于战争与文化冲突的状态，容易出现文化断裂的局面。而中华文化有发达的农业文明作为基础，周围的游牧民族入侵中原后最终也被同化而采纳基于农业文明的中原文化，中华文化因此生生不息，绵延不绝，蔚为大观。

冯友兰分析了中国哲学的现实根源：作为大陆国家的地理环境、作为农业生产的经济模式、作为社会制度的家族制度，区别于海洋国家的内陆文明，这些因素共同塑造了等级制、保守主义、顺应自然的特质。成中英将中国哲学的特质概括为：内在的人文主义、具体理性主义、生机的自然主义、自我修养的实效主义；李存山将中国哲学的特质概括为：本体论与宇宙论的合一、性与天道的合一、人性论与价值观合一。中国哲学受到这些现实条件的形塑，又反过来对现实社会产生很大影响。具体说来，儒家提供了社会运作必需的一套伦理政治观念和道德规范，并在汉朝被确立为主流意识形态；法家为社会治理提供了必不可少的法律支持；道家提供了游离于社会规范之外的个人主义、心灵自由以及对于自然的眷恋，为中国古典艺术提供了精神滋养，如徐复观把庄子称为中国的艺术精神；佛教为个人的心灵自由提供了另外一种实现途径，即不是通过返回自然，而是通过内心觉悟而获得绝对安宁。在宋明理学中，儒、释、道越来越相互贯通和圆融一体。另外，对于军事斗争的探索形成了兵家思想，对于逻辑和制造技艺的探索形成了墨家思想，对于语言的探索形成了名家思想，对于宇宙的探索形成了阴阳家思想，诸如此类，形成了儒、释、道、法之外中国哲学的其他有机组成部分。

中国哲学进一步塑造了中国文化的底色。狭义的文化指精神层面的信仰、价值理念、哲学观和习俗等。文化产生于特定共同体的生活实践，又反过来对该共同体的政治、经济和社会形式起到反作用，并有助于共同体成员的社群整合与身份认同。而且，文化一旦形成就具有相对的稳定性，哪怕现实条件发生变化，文化也会保持其惯性而缓慢且滞后地发生变化。爱德华·泰勒认为，文化具有一定的稳定性，哪怕原始人由于错误的想象而构建起某种风俗，这种风俗中的很多也会随着历史发展而流传下去：“它们像巨流一样，一旦为自己冲开一道河床，就成世纪地连续不断流下去。这就是文化的稳定性。然而极为有趣的是，人类历史上的变化和革新，将会留下如此之多的长流不断的涓涓细流”。文化的这种稳定性或惯性有时甚至以千年为单位，史前的原始文化在经过人文化和理性化后蜕变为中国哲学观念，在漫长的历史发展中，思想观念与社会现实相互影响、相互强化，各种哲学观念之间相互交融，共同形成了中华文明的基本哲学体系，至今仍根脉绵延、弦歌不绝。

结语

李泽厚自叹其“巫史传统论”提出后“学界寂然”，大概原因有四：其一，巫并非限于巫术，而是泛指渗透于原始生活方方面面之中的原始文化和原始思维，虽然李泽厚有所提及，但仍然存在被误解的可能性；其二，原始文化和原始思维虽然发源更早，但后来和原始宗教、原始神话相互交织而难以区分，并且原始文化和原始思维难以考据，大体上只能诉诸猜测和人类学推断，而宗教和神话通常有文字记载并流传后世，故主流观点通常以神话和宗教为中国哲学之起源；其三，李泽厚的“巫史传统论”以及“由巫到礼、释礼归仁”观点在解释儒家哲学起源时甚为贴切，但是在解释其他哲学流派起源时稍显不足；其四，“巫史传统论”实际上是一种哲学、人类学、历史学、宗教学等多种学科的交叉研究，纵使李泽厚融通哲学与历史学进行论述，但是其间仍有大量的阐释空白。

李泽厚为“中国哲学之起源”提供的这一研究范式仍具有一定的洞见性与合理性，但我们应该进行更为全面的探究：其一，根据人类学对于原始思维和原始生活的考察，寻求人类早期生活的一些共性，以此来管窥从原始思维发展为更高级形态的宗教、神话和哲学之远古历史。例如爱德华·泰勒主张用历史发生学的方法去考察任何原始文化，以及它们又是如何通过演化而流传到今天；摩尔根也指出：“社会上及政治上的诸制度，因为它们和人类的永恒的欲望相关联的缘故，都是由一些原始的思想胚胎发展而来的”。其二，综合哲学、宗教学和神话学，探究原始思维的理性化过程中是如何同原始宗教、原始神话相互交织和渗透，最终形成中国哲学的原初样态的。其三，综合人类学、考古学、历史学和哲学等人文社会科学，探寻中国哲学在起源和发展过程中的社会根源与实践根源。其四，以赵敦华先生提出的“中西哲学同源分流”为启示，探索不同民族如何在“共同的思考对象和思维特征”以及“普遍的人类心理机制”之同源基础上，基于自身的具体历史条件而分流出不同的哲学形态。我们最终能认识到，中国哲学是从中华先民的原始文化土壤中孕育而生的理性产物，是在复杂的社会与历史条件下衍生发展的思想体系，这正所谓“穷流溯源，不忘其所始”。

（作者系中南大学人文学院教授）