编者按

2026年，《孔子研究》迎来创刊四十周年。1986年创刊至今，始终以阐发孔子思想、深耕儒学研究、传承中华优秀传统文化为己任，成为海内外儒学研究的核心阵地与重要平台。四十年风雨兼程，《孔子研究》刊发的数千篇文章，记录着儒学研究的时代脉络与学术深耕，凝聚着几代学人的智慧与心血。

为纪念创刊四十周年，致敬学术传承，特推出“《孔子研究》四十年”专栏，择优刊发过去发表的重要理论文章，以飨读者。

本次推出的经典文章，既有对孔子思想、儒学源流的深度探索，也有对传统与现代、“两创”“第二个结合”等重大命题的前沿思考；既展现本刊四十年来的学术积淀，更冀望以经典重读激活传统思想的当代价值与世界意义，推动儒学研究守正创新、薪火永续。

经典常读常新，文脉生生不息。我们愿与学界同仁、广大读者一道，共探儒学精义，共筑文化自信，为持续推动中华优秀传统文化“两创”贡献学术力量。

儒家学说以对道德事务的关切为其理论之宏观建构的核心，而道德事务所涉及的显然并不仅仅是某种精神理念本身的培植与涵养，而且还必然包括这种理念的实践及其价值的实现。“德治”在本质上是关于道德实践的，只不过“政治”被作为一种特殊的道德实践及其价值显现的基本境域而已。基于这种一般理解，本文将较具体地考察德治在儒家经典文本中的基本内涵、德治所从建立的观念前提、其基本的制度体系及其在现实性上所表现的政治关系，我们亦将考虑德治作为一种关于政治的价值理念在现代社会获得其价值转换的可能性。

一、儒家经典文本中的“德治”内涵

虽然在先秦儒家文献中我们未曾找到“德治”一词（《左传·僖公三十三年》中“德以治民”一语，或许是“德”与“治”连缀的最早例子），但道德作为政治之基本原则这一理念的形成的确是非常早的。《尚书·尧典》谓尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”，即称其道德之高尚；尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，即表明其政治之实效正仰赖于其“克明峻德”，君主的个体道德因此亦被理解为政治的基础性前提。在儒家的经典性诠释之中，尧无疑是以道德而化治天下的最高典范，故孔子叹曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）然尧的事迹毕竟过于渺茫，其时“大道之行”的实迹亦无从考详。从《尧典》之说，我们充其量只可谓德治作为中国政治之核心理念形成甚早；随着尧的圣人形象的不断完美化，德治这种政治之理想的完美形态便亦作为历史上“曾经有过的”最高范本而深入人心。正以此故，所谓尧的“克明峻德，以亲九族”原也是后人“曰若稽古”时的一种追记，恐未可执为尧时德治之实迹。

从今时所见之史料而言，德治作为一种政治理念被显著地凸现出来并在理论上被系统化的时代应在殷周之际；周朝的制度则是以德治为观念前提的。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”“尊神”“事神”的实际内容，除“先鬼而后礼”的鬼神观念以外，还包含着政治上君权天授的统治权与神权合一的观念，故西伯既戡黎，殷商的统治已近于崩溃的边缘，而纣王犹曰：“呜呼，我生不有命在天！”（《尚书·西伯戡黎》）君权天授实质上乃为一种更为古老的观念，周人同样承袭这一观念而对殷纣“行天罚”，故武王伐纣乃誓其师曰：“今予发，惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）这与商汤灭夏时所谓“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》）用意亦并无不同。故当殷商既灭之后，周人在“不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”（《尚书·召诰》）的积极而慎重的心态之下，对天命与政权之转移之间的关系进行了深刻的理性反思。君权天授本质上亦包含了其自身的反命题，即天既可授以君权，亦可以取消君权；君权之源于天授，仅仅保证了君权本身的绝对性与神圣性，而并未保证其延续的永恒性；要使天授君权获得其永恒性，那么在理论上便只有按照天命本身的要求来行使君权才是可能的。而在实践上，按照周人的理解，则惟有恭谨地奉行道德而保有其域内之民，即所谓“敬德保民”，才是合乎天命之本意的，因此“敬德”就成为凝固天命而不使转移在现实性上的根本原则。是故周公告康叔云：“别求闻由古先哲王，用康保民。弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（《尚书·康诰》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用……用怿先王受命。……欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《尚书·梓材》）夏、商虽亦曾受命于天，然其国祚之所以“不其延”，原因正在于“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。周监于二代的基本结论，即是“惟天不畀不明厥德”（《尚书·多士》），故周欲“受天永命”，则“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》）。显而易见的是，这一理性反思的结果，实质上是悬置了天命之于统治权的必然的绝对性，而在政治事务之措置中融入了道德的理性原则，从而体现了更为深切的人文情怀；正因如此，道德的奉行实际上便成为把持天命的现实手段，“德裕乃身”是“不废王命”的前提，惟“其德之用”，方可能“祈天永命”；因此政治乃是君主实践其道德的基本境域。这一思维方式的转变，实使周朝政治在某种意义与程度上摆脱了殷商统治者所固执的天命必在于我的非理性迷执，而将政治导入了一种更为健康并且亦更为理性的方向，民生之现实情态的关切成为政治事务的根本对象，而道德之在全社会的普遍实现则成为其根本目的。“往敬用治”（《尚书·君奭》），是将“敬德”贯彻于国家治理的实际工作之中，则成为政治所应遵循的基本原则。

由此可见，德治作为一种政治理念的系统表达以及作为一种基本的政治模式，实际上是由西周的统治者来完成并确立的。“德治”既然为一种政治原则，则必须有贯彻这一原则的具体措施。王国维尝论殷周之制度云：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”（《观堂集林·殷周制度论》）是知立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制乃周朝在政治制度上的创举，这一创举的目的乃在使君臣上下结成一道德的共同体，因此实际上亦即其德治理念的具体化，是保证其“敬德保民”“往敬用治”之统治原则得到现实贯彻的具体措施。然此之三制，推究其原，即是所谓“宗法”。它是以血缘家族为基础而建立起来的一个家族与政府合一、道德与政体合一的完整的制度系统，而所谓家、国、天下之统一，其实际内涵亦最为清晰地体现于这一宗法的政治体制之中。宗法之立，乃必以尊卑长幼之序为其纲纪，“亲亲之杀，尊贤之等”即所以叙其彝伦，而“彝伦攸叙”的现实保证则是“礼”的系统化与具体化，故“礼”的制度本质上正为德治理念之现实贯彻而设，其目的亦正在于纳上下于一道德之共同体。“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲尊尊贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大大、士者，民之表也；制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女之别四者之结体也，此之谓民彝，其有不由此者，谓之非彝。”（《观堂集林·殷周制度论》）然民彝之叙，原与人之自然的生存状态与情感状态相互关联而不违背于人的天性，故谓“天叙有典”“天秩有礼”（《尚书·皋陶谟》），“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”（《礼记·坊记》）。因此德治作为一种政治理念在现实性上的表现是以礼制为其外在形式的；“礼仪三百，威仪三千”，礼制的完善化与具体化乃保证了德治理念被实现出来的可能性。

通过儒家经典文本的简单追溯，我们基本上可以确认这样一点，即德治作为一种政治理念的系统表达及其制度建设均完成于西周初期，它是有惩于夏、商国祚不延之教训而提出的一种“受天永命”之方，代表了中国历史上第一次政治制度的理性化建设。由于道德被理解为政治的前提，而政治的目的又在于实现普遍化的道德，因而德治之基本内涵即如王国维所云“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”；职是之故，政治的制度与道德的制度是合而为一的，其集中体现即是“礼”。这种道德化的政体实质上是以宗法制度为其基础的，它亦以宗法制的社会为其施用的基本境域；由于确保德治理念在现实中得以贯彻的制度形式是礼，因此“礼治”便即是德治，“礼”只不过是“德”的外在形态而已。

二、德治原则的观念前提

周人道德与政治相互合一的制度形式，是以殷商覆亡为历史借鉴而建立起来的，正所谓：“今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时？”（《尚书·酒诰》）作为监殷而抚时的结果，其以德治为基本理念的政治体制较之商代“先鬼而后礼”的文化与制度无疑具有更为明显的历史进步意义。君主的个体道德在作为政治之前提的意义上获得了前所未有的强调，因为道德的践履在观念上是维持天命君权之唯一可靠的方式，故就其现实性而言，政治的过程即是君主实践其道德的过程，而其治效或政治业绩本质上亦即君主之道德的实现形态。道德的指向与政治的目的是完全相互浑融的，这一点在客观性上便将政府的现实功能引向社会现实事务的合理措置，对以道德为核心的人间事务的关切在实际的行政过程中是优先于对神权崇拜的宗教事务的。

然而需要特别予以强调的是，西周以德治为核心理念的政治制度的创设，尽管在某种意义上悬置了天命君权的绝对性，但并没有消解君权天授这一观念本身。君权乃受命于天，这一关于统治权的神圣来源的观念，仍为西周的统治者所充分承袭，并且实质上乃为其德治理念的观念基础。

《尚书·召诰》云：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬！”在周人看来，殷商之灭本质上亦是“皇天上帝，改厥元子”的结果，今周王既受天命而成为“皇天上帝”新的“元子”，则便有责任治理好其臣民，以不负天命之所托，故“无疆惟休，亦无疆惟恤”。“曷其奈何弗敬”，即必须疾敬其德，亦正为“无疆惟恤”的结论。因此实际上，周人德治理念的明确化及其以德治为目的的一系列新制度的创设，其观念前提仍然是君权天授，其最终目的则在保持天之眷命的“无疆惟休”。职是之故，即使在西周以德治为观念形态的政治制度之中，君权天授之理念也不仅未被消解，而且是作为一种更为本质的观念形态被贯穿于其制度建设本身的。虽云“天难谌”“天不可信”（《尚书·君奭》），但这种怀疑实仅仅是在“惟天不畀不明厥德”的意义上对安于天命者的一种劝诫，而并不表示对于君权源于天命之观念的解构。“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受，我不敢知曰厥基永孚于休。……我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威。”（《尚书·君奭》）此不仅体现了周人既受天命而为“天之元子”时的那种戒慎恐惧的心态，而且清楚地体现了天命观念并未在周人的德治理念中获得消解这一基本事实。这里的关键问题是，政治的统治权既来源于天命，那么政治制度及具体的行政过程便应该体现天命，亦即政治的实质是实现天命的显化。按照这一理解，政治活动便是一种合目的的活动；在周人那里，德治的理念及其制度形式本身即被理解为是合目的的。正因德治合乎天命君权的目的本身，故唯德治才能实现天命的对象化，亦唯德治才可能使其统治之基“永孚于休”。正因此故，德治之可能被实现的客观效用在目的与价值的最终归属上是被归诸“皇天上帝”的，“皇天上帝”才是人间之统治权的最终本原。

照此说来，天乃是政治的本体。天之“元子”所承担的根本大命便是将天意实现出来。在这一观念的主导之下，我们遂有了两方面的基本结果：一是唯有“天子”才有权力“制礼作乐”，亦即制定具体的政治制度与行政策略，因为天子是唯一能够体现天命的主体，故谓“非天子不议礼，不制度，不考文”（《礼记·中庸》）。既然政治的目的在于最终还原出天命之本意，一切制度施设亦都服务于这一目的，那么制礼作乐的天子则不仅是天命的现实体现者，亦是各级行政权力的实际赋予者。因此第二，政治秩序的基本原则是下级服从上级，下级对上级负责，下级必须将其善政归功于上级，故《礼记·祭义》云：“天子有善，让德于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士庶人有善，本诸父母，存诸长老；禄爵庆赏，成诸宗庙，所以示顺也。”天子是从天那里获得其统治权的，故其有善，须“让德于天”；诸侯、卿、大夫则分别从其上级官员那里获得其行政权，故亦只对赋予其行政权的上级官员负责，并须将治政的功绩归于其上级。

君权原本于天的赋命，然天“改厥元子”的依据何在？从《尚书》的论述中，我们可以清楚地领会到这样一点，即天命转移的依据是天子是否敬奉道德。夏、商之丧的根本原因乃在“不敬厥德”，换言之，“敬德”乃是合乎天命本身之目的的。这种合目的性表明了道德本身的天赋来源，即道德之原亦在于天命，故《礼记·乡饮酒义》谓“德也者，得于身也”，《礼记·乐记》谓“德者，性之端也”，《中庸》谓“天命之谓性”。“得于身”之德，原是天之赋命，而在“性”的意义上，德便为人之存在的本质实在性，故道德乃是“天德”；“惟德之勤”“惟克天德”（《尚书·吕刑》），便成为天命的必然性要求与人性的当然性要求。如果政治的本体乃是天，而天之诫命之所凝萃者即是德，那么政治之原本于德，“往敬用治”，以德治民，无疑即是对于天命的奉持。正是道德本身之天命来源的阐明，使德治理念获得了无尚的崇高性与神圣性，并且使政治的合目的性即体现为道德践履的现实性，因此政治之以天为本与以德为本，在话语形态上是可以相互转换的，敬德即是奉天。

然按照“天德”的观念，显然“天德”并不可能只尽萃于君主一身，庶民亦必有得于“天德”而成其性。但在阐释上，庶民之德必少而偏，必待圣人之教以封植涵养扩充而后始有可能成其完全，而足以受天之命的圣人之德则博厚高明，故谓“天道至教，圣人至德”（《礼记·礼器》），“天子者与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小”（《礼记·经解》）。天子之“至德”的参配天地，显然在理论上为德治的现实性亦即天子之至德切实展布于行政事务之合理措置的可能性与当然性制造了前提；根据这一前提，天子个人道德的实现、天命的实现以及国家之治的实现便呈现为一个纯粹同一的过程，它们在目的与价值上亦都是完全同一的。在天子那里，政治的领域仅仅是其实现个体道德的领域，而其道德的实现便亦即是天命的对象化，故德治的意义便被归结为本天以为治。“故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。”“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪。月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”（《礼记·礼运》）由此观之，君权天授与德本于天，实为德治理念之核心的观念基础。故在德治原来的意义限阈之中，天乃是政治的本体，道德则是天命的实质，其中实包含着神权与君权的合一、政治与道德的合一。此种合一既确保了统治权本身的神圣性，又确保了其现实施用的合理性；神权以道德为本质的合理化阐释则在现实性上成为政治之终极合理性的制衡。

三、德治的制度体系及其所表现的政治关系

上述表明，德治的目的是要还原出天命之本意，从而使天命君权“永孚于休”；我们亦曾提到保证这一政治之合目的性的制度建设是以礼的制度为核心的。礼既以宗法为其现实基础，以彝伦之叙为其基本形态，因此在道德与政治合一的制度系统当中，它既体现为人伦理法关系当中的一般道德规范，亦体现为政治制度当中的一般关系规范；只有制度上的道德目的与政治目的合一，才能确保政治本身之合目的性的最终有效贯彻。

周朝的制度确乎深刻地体现了这种政治的合目的性，而经过以孔子为代表的儒家学派的“继志述事”，以德治为理念的政治制度遂获得了理论上的系统化，保证了德治理念之现实贯彻的完整制度乃是“礼乐刑政”的四达而不悖。

礼以叙彝伦，别尊卑长幼之序，故主于分；尊卑长幼之作为“天秩天序”，原亦为人在宗法社会中的一种自然定位。故就本原而言，礼既原于天，亦本于人情；而礼作为一种制度，则要求个体遵循其自然定位的行为规范，并将其贯彻于社会生活的各个方面。故《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”礼因于人情而为之节文，在“治”的意义上，礼在本质上即以人情为其治的对象，故礼为君之柄，而“人情者，圣王之田也”。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，故须礼而为之节制，使七情皆得其时宜，即谓之义，故《中庸》谓：“义者，宜也，尊贤为大。”个体在各种伦理关系中保持其自然定位的合宜身份，乃至于视听言动均无所违越于其身份的合宜性，即是义，故云：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”由是知礼以治人情而节民心，它要求社会共同体中的每一个体均自觉保持其伦理身份的合宜性或恰当性，毋越礼犯分，由此而形成社会全体之良好的伦理秩序，“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）

礼以治人情而强调行为的规范性，因此它毕竟具有某种外在制约的强制性，消解这种强制性而使礼的规范转化为内在自觉的基本手段，便是乐。乐以和为其特点，而以治民心为其实质，与礼乃互为表里、相须为用的。乐的基本定义是“德音”，亦即必须以道德内容为其表现对象，而以中正和平之音为其外在形式，由是而实现其“致中和”之用。按照《礼记·乐记》的论述，乐为天地之和，而礼为天地之别；人藏其心，不可测度，美恶皆在其心，而不见其色，故须以礼来规范其行为，使各守其分而致全体之和顺；乐为人情之不可免者，故“德音”之入于人心也最深，动于中而发于外，“和顺积中而英华发外”，则莫不循礼，故谓“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣”。“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而不生易僈焉。故德辉动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而措之天下，无难矣。”是知礼乐之治，虽形式不同而目的无异。礼是通过外在行为的节制，在分别的基础上而实现社会伦理秩序之全体的中和；乐则以治心，直接以中和之义切入民心而确保其行为之无越于礼的自觉性，而实现社会伦理秩序之全体的中和；故谓“乐由中出，礼自外作”，“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”。礼乐皆以中和为其治效之极致，故《中庸》谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉”。

礼乐之制，实即德治之基本制度形式，它们所强调的是对于民情民心的正面节制与引导，使其安于分而守于礼，从而形成良好的政治秩序；由于礼乐均以道德为本质内容，故政治秩序同时体现为伦理秩序。强调秩序的必要性以至于将其制度化，正体现为礼乐之制的本质特性。但另一方面，礼乐之制本身在实践上并不能确保社会共同体中的每一成员都能自觉遵守，不守其制而越礼犯分仍然是可能的，故须以刑为礼乐之制的必要补充。《尚书·吕刑》谓“朕敬于刑，有德惟刑”，即谓既须谨慎地对待刑罚，然欲为有德之治，亦须依赖于刑罚。《尚书·康诰》云：“凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，暋不畏死，罔弗憝。”“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”是知周制刑罚之所加，非唯“寇攘奸宄，杀越人于货”者而已，且亦加于种种“不孝不友”的“非彝”之行；换言之，刑罚之用，原为维护民彝之稳定，是确保道德伦理秩序获得普遍遵循的强制性手段，因此其目的仍然是道德的。故王国维云：“是周制刑之意，亦本于德治礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。”（《观堂集林·殷周制度论》）

刑罚之制既为礼乐之制的必要补充，又为其反面的强化，然就德治之基本原则而言，它首先需要的是统治者本身之道德在政治事务中的示范性，即所谓“政”。“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）鲁哀公问政于孔子，孔子答以“人道，政为大”，“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？’公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严；三者正，则庶物从之矣。’公曰：‘寡人虽无似也，愿闻所以行三言之道，可得闻乎？’孔子对曰：‘古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大。……爱与敬，其政之本与！’”（《礼记·哀公问》）由是知所谓政者，即是统治者诚于己德以正人之谓，是君主之个体道德在现实性上对于全体臣民的示范，其外现的形态仍然是对于礼乐之制的恪守与奉行。然政的另一方面的内涵则是政令，即《礼记·礼运》所谓“以降命”者。在德治的观念系统当中，政令之出必原诸道德，如是方能使百官承事而百姓响应，故政令之实即是德言。君主意诚身正而示以道德之行，本于礼乐之制而出以道德之言，是即为政。故谓“礼者何也？即事之治也”。“言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。”（《礼记·仲尼燕居》）正以正行正言之政，乃必以礼为本，故又谓：“为政先礼；礼，其政之本与！”（《礼记·哀公问》）

上述可明德治作为一种政治理念的完整表达乃是以礼乐刑政四者之相互辅成为其基本制度体系的，而礼则为这一制度的核心。这一礼乐刑政之辅成的结构在现实性上的有效贯彻与实践，按其原来的构想，即必然导向宗法社会之共同体的道德之治，“制度在礼，文为在礼”（《礼记·仲尼燕居》），“小德川流，大德敦化”（《中庸》），君臣上下同寅协恭，令行禁止；父子兄弟慈爱孝友，讲信修睦；“教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德”（《礼记·昏义》），亦为德治之理想的政治—道德局面。故礼乐刑政四者，非惟其现实性上的目的指向为同一，且其本质亦为同一，皆所以为返人道之正。“礼以道（导）其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸；礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之；礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。”其四者之关系的阐释，恐怕亦没有比《礼记·乐记》的这一论述更为清晰明了的了。

在这一德治的制度系统当中，我们亦可以清楚地看到其中所体现出来的基本政治关系乃是以君权的绝对性为核心的。“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”《尚书·召诰》这一关于王与民之基本政治关系的说明，表明在西周所确立的德治制度之中，王权的绝对性是最终得到维护的。在政治事务之中，为庶民所保存的最终权利仅仅是“惟刑用于天下”，遵王之路，遵王之义。因此在政治的原来意义上，它其实只是王者之事，而与民众无涉，因为民众仅仅是统治的对象，而无权介入实际的政治事务。孔子谓季康子曰：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》，《孟子·滕文公上》亦引之）同样充分强调了政治生活中治与被治之关系的绝对性。作为被统治者的民众服从于统治者的意志，在儒家那里是被渲染为一种义务与基本职责的，其根源即在于君权与神权合一的绝对性观念以及礼乐之制原本于天道之绝对性的观念。

但是这一点并不意味着统治者可以为所欲为而全然置民心于不顾。神权与君权之合一，在本质上亦成为对于君权本身的一种先天制限或约束。君权的施用必须合乎道德才能合乎天意，亦唯此才能保持神权与君权在现实性上的合一，否则便将导致其分离，而君权本身亦必趋于实际解体。故在德治的观念系统当中，君权之施用的道德性同样是一种义务之诫命，它在现实性上的要求即明德慎罚，以民为体。“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”（《礼记·缁衣》）因此之故，在统治者那里，敬其道德以奉天命，谨施政令以康裕民，在价值的观念系统中同样是合一的。

四、德治思想的现代价值

西周所确立的德治思想及其基本的制度形式，尽管仍以君权天授为其核心的支撑观念而并未消解天命之神性的绝对性，但在政治所涉及的实际领域，又确乎代表了人性对于神性的驱逐，理性在礼乐之制的秩序性之中获得了强大的凸现。虽然其随着“礼崩乐坏”时代的到来而终归解体，但其秩序本身所显现的和谐之美以及社会成员各守其道德以讲信修睦的人性之美却对以孔子为代表的儒家产生了强大的召感力，并在其思想的表达与诠释中显化为其时代政治之无序、混乱而又不仁不义的批判性参照体系。孔子自谓“信而好古”“述而不作”，又云“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。其信而述之的基本内容正是西周的礼乐之制，而正是经过孔子学派的系统化，德治思想及其制度形式不仅成为儒家思想学说之整体构成的重要部分，而且也成为理想政治之最高典范，从而对后世政治产生了巨大而深刻的影响。

汉代“独尊儒术”，既使先秦儒学在某种意义上被意识形态化，亦使德治理念被作为政治的核心观念而传之久远，此后历代君主皆无不“以孝治天下”为其朝政理论的纲纪。儒术“独尊”之政治地位的确立是绝非偶然的，中央集权体制的现实要求必然强调秩序的统一性。只有在严格的秩序当中，君主的意志或政令才能得到有效贯彻，而政权的稳固性其实恰恰是体现于其政权结构本身的秩序性之中的。事实上，先秦诸子学派中，在政治观念的一般表述上最为强调制度形式之秩序性的唯有儒、法二家，而这二家的思想亦都曾在政治上被实践过。秦朝主法家以为治，严格的等级秩序及其制度的划一确曾一度支撑了其强大的中央集权，但法家在理论上并未对君主本身的权力提出实质性限制，政治乃被纯粹演绎为君主施用其谋术与权威的场所，强大的中央集权遂终因其过于强大而导致其本身的迅速解体。汉代秦兴，亦犹周监于殷，如何保持其政权的稳固便成为一个不得不予以重新考虑的问题。对于一个同样强大的中央集权而言，秩序显然是必不可少的，而有惩于强秦之亡，秩序所建立的基点却需要调整。故儒术之取得其“独尊”地位，实质上乃是在政治制度的建设上有鉴于秦亡而出现的一种历史结果。

从中国历史上的实际情形来看，德治既是一种政治理念，亦是一种制度形式。如果我们相信其理念与制度的完善结合确曾出现于西周，那么在此后的历朝历代，在德治原来意义上的这种结合却从未真正出现过，尽管作为政治理念的德治思想一直被保留了下来。理念的东西更具有其传承的稳定性，而支撑该理念的制度形式却可能是多样化的，并且必然随着历史的现实变动而变革。社会历史运动之实迹的当前状态以及民众之生活的现实情态，即荟萃为所谓“天人之际”，慎观于“天人之际”而予制度以损益变通，原是中国文化的一种基本精神。所谓历朝制度之沿革，言其梗概，皆可谓其时代之“天人之际”在制度上的显现，尽管其中存在着是否切实体现了其时代的“天人之际”的区别。正是在这种原“天人之际”以损益变通的意义上，我们遂亦可言德治之政治理念的现代价值。

毫无疑问的是，原来意义上的德治思想及其制度形式所从产生并建立于其上的宗法的社会基础已经不存，而德治理念所蕴含的政权之神圣来源的观念显然已经不合实际，政治的合目的性亦显然并不体现于“天命”之本意的还原；但这一切并不同时意味着德治作为一种政治理念在现代的无意义。就政权结构的一般现存而言，德治理念充分强调道德为政治之基础，而政治之目的则在最大程度上实现出全社会之善的普遍价值。由于道德体现社会共同体之普遍善理念的必然性，因而德治在现实性上的意义实际上便要求各级政府官员都应该成为共同体之普遍善的价值理念的载体，并通过其施政活动而实现出善的普遍价值。在中国古代社会，政治的公平与公正原则在很大程度上即是通过政府官员的个体道德实践来体现的，因此之故，个体道德便成为选拔、考校官员的首要标准。“继自今立政，其勿以憸人，其惟吉士，用劢相我国家。”（《尚书·立政》）周公对成王的这一训导，可谓为德治制度确立了基本的用人原则。尽管道德理念所约括的具体内容可有时代的差异性，但我们的确相信这样一点，即政府本身承担着实现出社会之普遍善价值的义务，而在这一意义上，贤人吉士之被选入政府便应成为这一义务之实现的基本人事基础。

政治的基础以及政府之职能的观念，古今均已有了实质性的重大区别。在今天，政府的首要职能并不在于对人民实行“统治”，而在于对国家事务实行“管理”，人民是政治的主体。但无论如何，公平与公正仍然是必须贯彻于国家事务管理之中的基本原则。单纯依靠政府管理人员本身之道德的自主性与自觉性来实现这一原则，显然是并不充分的，原则应体现于制度的完善建设。但另一方面，制度非能自行，而必待人以行，因此人的素质即便在完善的制度体系当中仍然具有决定性的意义；在这一点上，政府管理人员之道德素质的重要性便是无论如何强调都不会过分的。在当前条件下，制度的完善性无疑应体现于社会法制体系之建设的完善性，而道德的完善性则首先应体现于公共事务中奉行法制体系的自觉性；故法制建设与道德建设须并行而不悖，并由此而构成一个相互促成的互动系统，以保证社会福祉与民生之利益的普遍增进这一基本政治目的的有效贯彻与实现。恪守制度本身即是道德的，即是善的；社会政治之善，恰恰须最终体现于以全社会之普遍善价值为终极目的的制度体系的完善建设以及政府管理人员与全体公民对于这一制度体系的普遍遵行。道德展布于制度之中，而制度则显化道德；道既弘人，而人亦弘道；在这一意义上，我们仍以德治为期盼的理想状态。

（载于《孔子研究》2004年第1期，略有改动）