从东亚文明交流的视角看，在朝鲜半岛真正建立“气本论”哲学体系的学者是生活于 16 世纪的朝鲜儒者徐敬德。徐敬德（1489—1546），字可久，号复斋，出身于京畿道松京一个贫寒的两班家庭，少年学儒，14 岁学《尚书》，18 岁读《大学》，“遂静室危坐，专以格物为事。既久，取经传读之，若有冥契。于是，益沉潜涵养，以性理之学自任。尤邃《易经》，抠衣来讲者，不绝于门”。徐敬德不喜仕途，后卜居开城府外松都之花潭，在此读书讲学，人称“花潭先生”。从徐敬德诗文集《花潭集》可见《易》是其思想的主要来源之一，为其建立以“气”为本的儒学思想提供了方法论基础。徐敬德晚年著有《太虚说》《原理气》《理气说》等，对程朱理学的理气之辨、心性之分、元会之数进行研究，由此逐渐形成“花潭哲学”和“气本论”，前者乃专为先儒“未说破者”之作，后者在当时以“主理论”为主流的朝鲜儒学中独树一帜，以一家之言引发了当时学者的诸多讨论，之后朝鲜进一步出现了“理气论”“唯气说”“理气折衷论”“理尊气卑说”等不同学说，大大丰富了朝鲜哲学思想的内涵。近年来，虽然韩国学界对“花潭哲学”的研究成果较多 ，但值得进一步探究的是，徐敬德如何借助《周易参同契》倡导性命双修，在理论上推进了以“气”为本的易学思想的发展，又如何在实践上推进了以养生为特点的内丹学在朝鲜半岛的传播，在东亚文明交流互鉴中又是如何不断丰富东方道文化的理论与实践的。

一、湛一清虚之“气”的无始无终

徐敬德倡导的“气本论”包含着多方面的内容，既继承张载的“太虚即气”说，又融合朝鲜传统的自然观，然后在《理气说》中延续周敦颐《太极图说》中的太虚、太极、气、理等概念，并对它们之间的关系做出自己的阐述，展现出对“气”的本原性与终极性的认识：

无外曰太虚，无始者曰气，虚即气也。虚本无穷，气亦无穷。气之源，其初一也。既曰气一，便涵二。太虚为一，其中涵二。既二也，斯不能无阖辟，无动静、无生克也。原其所以能阖辟、能动静、能生克者而名之曰太极。气外无理，理者，气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事，能不失所以然之正者而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若曰理先于气，则是气有始也。老氏曰：“虚能生气。”是则气有始有限也。

徐敬德主张“气”是宇宙之本、万物之根、生活之源，但又引入“理”的概念，这种“气外无理”说，强调“理者，气之宰也”，即“理”依于“气”而立，是其“气”之用事。世界的本原既不是“无”，也不是“理”，而是“太虚即气”，也就是说“太虚”和“气”不是先后的派生关系，而是“虚本无穷，气亦无穷”的同在关系。此说扬弃了朱熹的“理在气先”，把“理”看作是超时空的最高本体，而提出“所谓理与气，此决是二物”的理气观。

徐敬德不赞成老子所谓“虚能生气”而将“气”看作有始有限的说法，受张载“太虚即气”说的影响，认为“太虚湛然无形，号之曰‘先天’。其大无外，其先无始，其来不可究。其湛然虚静，气之原也。弥漫无外之远，逼塞充实，无有空阙，无一毫可容间也。然挹之则虚，执之则无。然而却实，不得谓之无也”。徐敬德用周敦颐的“无极而太极”来概括太虚无形，却实而非无，所以是“先天”之妙，以“气”为先天本体论的实体来阐明宇宙世界的起源及人类的产生，是为“气”的后天之用。

世界在未生成万事万物之前的原初状态是以“太虚”为本体的，在万事万物之后又以湛然虚静之“气”为现象，因此“气之原”弥漫宇宙天地的过程并不是“气”消亡，而是借助于“能阖辟、能动静、能生克者”来推进万物的生成变化，徐敬德称之为“机自尔也”。徐敬德在讲述宇宙起源与发展时，又引入老子的“道生一，一生二”的宇宙生成论与《周易》的“一阴一阳之谓道”，如《原理气》曰：

一生二，二者何谓也？阴阳也，动静也，亦曰坎离也。一者何谓也？阴阳之始，坎离之体，湛然为一者也。一气之分，为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地。阳鼓之极，结其精者为日；阴聚之极，结其精者为月。余精之散为星辰，其在地为水火焉。是谓之后天，乃用事者也。

徐敬德把“气”运动变化概括为“二化一妙”，“太虚即气”和宇宙万物本来就是一体的，故“气之湛然无形之妙曰神”，是先天之本；大千世界之所以千姿百态且生生不息，是因为“一气之分为阴阳”所导致的动静变化中出现的不同形态，为后天之用。徐敬德在《天机》中透过“气”以期洞见“物物相赖依”的宇宙变化之天机：

太一斡动静，万化随璇玑。吹嘘阴阳橐，阖辟乾坤扉。日月互来往，风雨交阴晖。刚柔蔚相荡，游气吹纷霏。品物各流形，散布盈范围。花卉自青紫，毛羽自走飞。不知谁所使，玄宰难见几。显仁藏诸用，谁知费上微？看时看不得，觅处觅还非。若能推事物，端倪见依俙。

可见徐敬德所谓的“气”有如下特征：一是人们对之“无声可耳，无臭可接……”，却可以通过身边事物感觉到其真实存在；二是在空间上无穷无外；三是在时间上无始无终；四是既有物质属性，又有精神知觉，具有“不知谁所使，玄宰难见几”的神秘性。

徐敬德接受张载的气论而有所发展，即用“气”的变化聚散来解释一切，宇宙起源、万物生长乃至人的生命都是“气”的聚散状态。“气之湛一清虚，原于太虚之动而生阳、静而生阴之始。聚之有渐，以至博厚，为天地，为吾人。人之散也，形魄散耳。聚之湛一清虚者，终不散也。散于太虚湛一之中，同一气也。”“气”在人为“性”，主于身心与生死。“气”在形态上有阴阳、聚散之变化，但却无始无终，这是徐敬德“气本论”的特色，但他又借鉴程朱倡导的“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”而提出“理者，气之宰”，以此来说明“理”是“气”之用事，“气无始，理固无始”，这种依“气”而在的“理”，需要人通过“观物工夫”而于“性”上精思自得。这种“气外无理”论对程朱“性理学”在朝鲜王朝的发展起了重要的推动作用。

徐敬德所说的“理”是“指气之用事”，但因“主气太过”而导致其在理论上出现张力，如李栗谷评价说：“花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续。此花潭所以有认气为理之病也。”还有人认为，徐敬德“没能彻底坚持气的主导地位，因此他的哲学不是彻底的一元论，具有明显的理、气二元论的倾向”。之后李退溪（1501— 1570）从“理在气先”的“主理论”、李栗谷（1536—1584）从“理气妙合”的“主气论”等不同角度对徐敬德的“气本论”进行修正，给当时以性理学为主的朝鲜学术界提供了一个思想论辩的契机。徐敬德的“气本论”后被栗谷学派发展为理气不可分的“理气论”。

徐敬德从“气本论”出发，批评佛教所说的“空生大觉中，如海一沤发”，即将万物视为皆由 “心”产生或消亡，修行者只要悟到“万法皆空”即可把握世界之真谛。他认为“非知天大无外，非知虚即气者”，便是不懂阴阳变化运动的道理，如果“非知理气之所以为理气者也。安得谓之知性，又安得谓之知道？”徐敬德也不赞同老子的“有生于无”或“无中生有”的宇宙起源论，即将“气”看作有始有限的观点，他认为“老氏言虚无，佛氏言寂灭，是不识理气之源，又乌得知道”。

徐敬德以“气”为本，高度概括了对事物本质及生命现象的认识，并将“气一元论”推至“气不灭论”，认为不论是有形的还是不可捉摸的无形事物都是以“气”为最终实在：“气之湛一清虚者，既无其始，又无其终。此理气所以极妙底。学者苟能做工到此地头，始得觑破千圣不尽传之微旨矣。”在徐敬德看来，“湛一清虚之气”本身无所始亦无所终，是无限而不灭的，但“一便涵二，二自能生克”，由一气分为阴阳后，又形成聚与散两种状态的转换。就人的生命而言，“死生人鬼，只是气之聚散而已。有聚散而无有无，气之本体然矣”。人生为气之聚，人死为气之散，但死亡之散，是虚中有实，并非化为绝对的“虚无”，“形魄见其有散，似归于尽没于无，此处率皆不得致思”。这种“气不灭论”就潜在地为人修道而追求生命长存提供了一种理论依据。

二、借诗阐《易》，关注生命存在

徐敬德自少年时就沉潜《易》学，精研百家书籍，抱有经国致世的学术志向，“乃大着力立脚于《易》学，理气之辨、心性之分、元会之数，无不通贯。晓然若宓羲、曾、孟，濂、洛、关、闽，朝暮相遇，真一吾东国邵尧夫也。穷居山僻，不厌糟糠，而抱经论道，隐而不显”。从《花潭集》收录的诗文看，徐敬德对《易》十分推崇，“一部羲经众理丛，欲追三绝启余蒙。坎离互宅人知否？些子天机未易通”。徐敬德苦心精思地钻研易学，经历累年，形成了“说理精通，尤善于《易》”的学术特点。

徐敬德对《易》的研究颇为精深，且专研“北宋五子”之一邵雍的象数学：“我国素无《易》学，虽儒先亦无能启发关键者，所论述只文义之末而。花潭独能远绍康节，直窥门户，可谓不世之人豪矣。”象数学源于河图洛书中的象与数，邵雍依据“先天学”将其体系化，演绎为通过大小运的演算法来推究宇宙起源、自然演化和社会历史变迁的学问。徐敬德撰《〈皇极经世〉数解》以易数推历数，通过对邵雍《皇极经世》中的《观物外篇》的解读来演绎元会运世之数理；撰《六十四卦方圆之图解》来解说伏羲六十四卦方位图中所包含的天地万物之理；撰《卦变解》来解说朱熹《易学启蒙》中的卦变图，看易学如何用蓍法来推大衍之数。从徐敬德的解易文章看，他期望通过井然有序的图表或数字来探索天地造化之秘，以呈现宇宙万物循环变化的规律。徐敬德因贯通术数，被誉为朝鲜象数学的先驱。

徐敬德研究邵雍的象数学，又深受邵雍“读万卷书、行万里路”的人生态度影响。邵雍虽有才干，但他不愿入仕做官，在广泛游学后，以“道在是也”而定居河南洛阳，其好友王拱辰、富弼和司马光等就在洛阳天宫寺附近的天津桥畔为他置办了园宅，邵雍称之为“安乐窝”“长生洞”，在此自耕自种，专心修学研易，讲学授徒。徐敬德之所以将“卜居花潭”抱经论道作为自己的生活方式，是因为深受邵雍的启发。“百花潭上一茅堂，庭草春深翠且长。安乐只应师邵氏，清狂非故效琴张。教成《白鹿规》将熟，裁得青衿行亦凉。闻说古都文献盛，自惭全未举穷乡。”徐敬德学习邵雍于“安乐窝”中讲学授徒，于是在花潭以朱熹制定的培养人才的《白鹿洞书院学规》来教授弟子。

邵雍曾借诗阐《易》，独创首句与末句相同的“首尾吟”一百三十五首，以表达自己的人生情怀，这种诗体也深受徐敬德的喜爱。徐敬德作《体述邵尧夫〈首尾吟〉聊表尚友千古之思》，运用《庄子·逍遥游》中的鲲鹏寓言和《易·系辞上》中“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”的藏用观来表达自己的人生志向：

花岩不爱邵吟诗，吟戏尧夫不试知。鲲跃三千虽得地，鹏抟九万奈无期。物皆藏用圣何弃？代不乏人天有时。闲却当年经世手，花岩不爱邵吟诗。

花岩是徐敬德的自称，尧夫是邵雍的字。徐敬德的易学深受邵雍的启发：“知太虚为一，则知余皆非一者也。邵子曰：‘或谓天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物，吾不得以知之也。非惟吾不得以知之，圣人亦不得以知之也。’邵子此语，当更致思。”可见徐敬德借诗阐《易》而论仙道，运用首尾吟来表达自己的易学思想。再如《观〈易〉偶得首尾吟以示学〈易〉辈诸贤》曰：

花岩不爱邵吟诗，吟到尧夫极论时。一未开来无混有，二能交处坎生离。神于水面天心得，易向柳风梧月知。秋洛春潭景何远？花岩不爱邵吟诗。

从《花潭集》中可见，“他对《周易》的精习钻研，使易学思想如血液般融注于徐敬德的知识谱系中”。徐敬德依据“气本论”所表达的易学思想有如下特点：

第一，从《易》中找寻天地造化的奥秘，用“一未开来无混有，二能交处坎生离”表达阴阳坎离造化宇宙万物，以秋洛春潭的景色体现通变之道，以说明《易》不远人的思想。因此，人们在修道时要把握身中之气，“虽一草一木之微者，其气终亦不散，况人之精神知觉，聚之大且久者哉”。

第二，以象数学为逻辑结构，使千变万化的宇宙现象井然有序。《观〈易〉吟》曰：“坎离藏用有形先，到得流行道始传。羲画略摹真底象，周经且说影中天。研从物上能知化，搜自源头可破玄。不是聪明间世出，难凭竹易讨蹄筌。”《周易》所讲述的“气”变化不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，是大道在生活中的显现，因此研物要从源头下手，才能通晓事物之所以“知化”的道理，参照宇宙变化节奏才能于生活中把握身心修炼之道。

据《海东传道录》记载，《周易参同契》在唐代就被来华的新罗留学生传入朝鲜半岛。《周易参同契》以会归“大易”“黄老”和“炉火”三家之理，借《周易》言黄老说炼丹，对道教炼丹技法进行了总结和取舍，对炼丹药物（例如黄金、水银、铅汞等）及其化学特性、鼎器和火候作了详细的描述。其运用《周易》卦爻为象征符号，运用天文、律历、图谶等术语来比喻炉火炼丹之事。虽然全书只有五千多言，但不仅包含着一些对宇宙起源和生命构成的科学认识，而且也挺立出道教与众不同的特质—— 对个体生命存在的真切关注，受到徐敬德的关注。

三、依《参同契》倡性命双修

徐敬德立足于儒学，以孝行于世，为避“士祸”，他终生向学，追求自由自在的生活而一生未仕，曾向金时习（1435— 1493）学习，成为倡导儒、道、易、仙合一的学者。洪万宗的《旬五志》《海东异迹》记载了徐敬德修仙的生平事迹。《青鹤集》则将徐敬德视为隐世高士，青鹤上人介绍了徐敬德的仙道传承：“徐花潭敬德之播芳流誉，盖以朴淳、许晔、吴允谦之增光润色也。”徐敬德依《周易参同契》在性命双修中践行以“气”为本的易学思想。

徐敬德年轻时将“格物致知”作为探究世界、获得知识的重要方式，据朴民献（1516—1586）为徐敬德撰写的《神道碑铭》记载：徐敬德“年十八，读《大学》，至致知在格物，慨然叹曰： ‘为学而不先格物，读书安用？’于是乃尽书天地万物之名，糊于壁上，日以穷格为事”。年长之后，他受《周易参同契》“修丹与天地造化同途”的启发，从天人一体同源的思路出发进行思考。《参同契》以《周易·系辞传》“乾坤者，其易之门”为天地立论，通过月体纳甲、阴阳五行变易、十二卦气说来解释炉火炼丹之事，也为徐敬德以气为本的易学思想提供了新理路。如何以修丹之术来巧夺天地造化之功以修道成仙？徐敬德主张“气”的循环变化是无始无终的，要由人自身来追寻生命无限存在的可能性。

徐敬德酷爱山水风景，追寻与天地合一，尝遍游朝鲜的名山大川，后定居于松都（即开城）“清丽特绝”之花潭。他赋诗《山居》曰：“花潭一草庐，潇洒类仙居。山簇开轩面，泉弦咽枕虚。洞幽风淡荡，境僻树扶疏。中有逍遥子，清朝好读书。”据说，徐敬德在花潭定居时自称“逍遥子”，与邻居相处，终日言笑，曾与妓女黄伊真及当地胜景“朴渊瀑布”并称为“松都三绝”。“花潭酷爱山水，尝遍历四方，览尽东海山川以自广。每于芳辰佳节，率门徒步出前溪，徜徉乎松林水石之间，遇山水佳处，辄起舞。”徐敬德在天光山影之间“超昆仑而驾蓬莱，揖上界之群仙”，留下了许多于山水中修道之佳话。

徐敬德既看到人的生命脆弱易逝，“天道恒流易，悠悠老此身。韶颜年共谢，衰鬓日复新。复礼难三月，知非又一春。稚阳看渐长，为善勿因循”，也爱读《庄子》以期超脱生死之外，其诗文中时时洋溢着逍遥情怀的生命之乐。如《闲怀》曰：“处世逍遥语吐诚，百年堪许影边行。平生未足探幽兴，每见云山眼倍明。”逍遥游更成为其表达自我对待世界、解读人生的一种态度。“丈夫行止任逍遥，何用区区老市朝？闻道江陵山水胜，不妨渔艇兴还饶。”这种任天地自浮沉的逍遥，使徐敬德能够安心于花潭研习修道。

徐敬德依据《周易参同契》的易学思想，用诗文来讲述内丹修炼中的身心体验。如《挽人》其一曰：“物自何来亦何去？阴阳合散理机玄。有无悟了云生灭，消息看来月望弦。原始反终知鼓缶，释形离魄等忘筌。堪嗟弱丧人多少，为指还家是先天。”在徐敬德看来，以阴阳二爻的相互推移所引起的卦变来象征阴阳二气的相互推移，不仅决定了一年四季的更替，而且也通过月亮盈亏的变化表现出来，消是阴进阳退，息是阳进阴退，由此他编排了一个以十二卦配十二月的卦气图式，来解释天地自然与社会人生的变化。从本质上看，天地、万物、人都由“气”聚而成。《挽人》其二：“万物皆如寄，浮沉一气中。云生看有迹，冰解觅无踪。昼夜明还暗，元贞始复终。苟明于此理，鼓缶送吾公。”徐敬德以“气”为本来解释宇宙万物乃至人的生命现象，甚至用“气”的聚散来解释人的精神知觉和生死问题，这样仙学之根本就是如何通过修道从后天返回先天。

朝鲜儒家宗师赵光祖的门人赵昱（1498—1557），字景阳，与徐敬德有着相似的学术爱好，曾向徐敬德学习修仙术，共同研读《周易参同契》。徐敬德撰《读〈参同契〉戏赠葆真庵赵景阳》，表达了自己的读书体会：

吾身铅汞药之材，水火调停结圣胎。混沌前头接玄母，希夷里面得婴孩。

三三砂鼎殷勤转，六六洞天次第开。余是玉都真一子，无人知道是回回。

徐敬德将读《周易参同契》的心得以戏说的方式写出，人因禀道受气而生形体，精、气、神兼备就成为具有活泼泼生命的现实之人。诗中借用《周易参同契》中“铅汞药”“结圣胎”“接玄母”“得婴孩”等内丹术语，以“三三砂鼎殷勤转”来形容炼丹须不断地用水火调停铅汞等药材，才能炼成所谓的“圣胎”，并借鉴了邵雍《观物篇》中的“六六洞天次第开”来说明炼丹的进程。徐敬德在这首诗中虽然采用了外丹的思路和术语，但却以“气”作为修仙之本，从气不灭论中去寻找人与道可以沟通的本质，其主张修道不必外求，只须反身内求，并借助道教内丹精、气、神三关锻炼思路——炼精化气，炼气化神，炼神合道，架起了沟通人与仙的桥梁，通过“性命双修”达到形神俱妙的境界，体现出以张伯端《悟真篇》为代表的南宗内丹功法“要知炼养还丹法，自向家园下种栽”的特点。再如徐敬德《无题》曰：“眼垂帘箔耳关门，松籁溪声亦做喧。到得忘吾能物物，灵台随处自清温。”这种功法要求坐身平正，塞兑垂帘，以眼对鼻，以鼻对脐，在“性命双修”中体验人的内在本性，在“忘吾所忘”中达到“灵台”随处清静温和的境界。

徐敬德在《冬至吟》中以“天地始回旋，阴阳初变化”的冬至日为例，来说明“复其见天地之心”的观点：

阳吹九地一声雷，气应黄宫已动灰。泉味井中犹淡泊，木根土底始胚胎。人能知复道非远，世或改图治可回。广大工夫要在做，君看驯致至朋来。

这种“至日之理”是“万化之所自，万殊之所本”，表现在天地是“一阳来复”的冬至日到来，表现在人则是“仁智之性，忠恕之道”在人心中的体现。徐敬德遵循儒家人性论，认为人性本善，但若欲望、情感活动掺杂其中，使得人性失去了天地之正气的纯正，就会产生恶。因此，人们在参照天地变化进行内丹修炼时，其中也包括通过修养本性以扩充正气而复归于至善的人性修养。徐敬德作为朝鲜内丹学的代表性人物之一，所倡导的这种以“气”为本的易学思想，不仅影响了许多朝鲜儒者，而且也以“直悟天人之学”丰富了东方道文化的内容与形式。

四、在东亚文明交流中的影响

徐敬德以“气”为本的易学思想重视生命的人文精神，其“花潭哲学”促进了东亚文明交流。徐敬德作为儒者，与当朝宰相多有交往，虽力辞为官，远离朝廷，隐居花潭，但他在“花潭讲学，专以周、邵为宗”，因好学深思且诗文俱佳，又受到朝臣、儒家学者的敬佩，“集中酬和者，李相国澯、朴相国祐、沈相国彦庆、李留相龟龄、金都事洪、林正字

、沈教授义、张教授纶、赵上舍玉、沈别提宗元、朴参奉溉”等。因此，徐敬德能够在远离朝廷之花潭隐居处讲学论道，时闻朝政： “卜筑其中，极其潇洒。逍遥自得，如出世间人，若无意于世，而时闻朝政阙失，辄忧形于色，慨然发叹，固未尝忘世也。”其融儒道易仙为一，且始终介于出世与入世之间。徐敬德的居住地花潭也成为学者们的汇聚地，其创建的花谷书院也吸引着一批年轻人追随：“朴民献颐正、金汉杰士伸、赵昱景阳、金惠孙彦顺，以及黄元孙、许太辉等，疑皆从游讲学者也。”“花潭哲学”逐渐盛行并在实践上形成了注重内丹修炼的倾向。

朝鲜内丹学传人朴枝华（1513—1592），“既是从徐敬德和郑磏那里得到仙家秘传的人物，又是郑磏死后将仙术传授给郑碏的人物”。郑磏（1506—1549），字士洁，号北窗，是道教内丹的实际修炼者，也是儒医郑碏（1533—1603）的兄长，著有《北窗秘诀》，又称《龙虎秘诀》。朴枝华 “儒道释三教著功俱深，于礼书最精博，其文章诗与文皆高绝”。他是当时数一数二的学者，为了摆脱庶族出身的身份而倾向于道教，接续郑磏的仙学传统，又向徐敬德学习。“朴先生受易花潭，始修炼入金刚，七年而返”，研习内丹学。“朴枝华学通金丹秘要，中岁丧偶，不复娶，断欲三十六年，以老寿终，人称为酒仙焉。” 朴枝华在《次正庵见赠》中直接说出朝鲜内丹学与中国道教南宗之间的关系：

小子之师白玉蟾，手挥琼管度凉炎。人间化鹤曾留语，海上攀龙不待髯。

已与家儿成敕断，要携铅鼎事抽添。丹成倘欲相随去，造物多猜不必嫌。

南宗的传播比较隐秘，其在朝鲜丹学史上的地位往往无法直接确认。但朴枝华赠弟子朴民献诗的首行就提到了南宗五祖白玉蟾（1194—1229），这说明至少他涉猎过经徐敬德和郑磏传承的南宗内丹术。

徐敬德少读孔孟儒书，好老、庄、易三学，后研习宋儒邵、张、程、朱之学，受儒、道思想家的影响，以“气本论”立足于朝鲜思想之坛，被称为“大东师宗”。1546 年，徐敬德去世后，门人许晔、朴民献将其著述编为《花潭集》刊行。许晔是朝鲜文学家许筠（1569—1618）的父亲。明宗二十二年（1567），为表彰徐敬德的学行，朝廷追认他为正六品官户曹佐郎。宣宗八年（1575），又追认他为议政府右议政正一品官，并赐以“文康公”的谥号。

徐敬德以《周易参同契》为指导践行性命双修，“成为开创朝鲜气论哲学体系第一人”，其一家之言引发当时学者的诸多讨论，推进了“花潭哲学”的传播与发展。朝鲜性理学家权克中（1585—1659），号青霞子，早年从学于崔命龙，后从学于著名学者金长生、金士刚父子，既是栗谷学派的传人，也间接地受到徐敬德的影响。权克中所撰《周易参同契注解》作为韩国学者第一部系统研究丹道易学的著作，其中发挥了“气一元论”思想。权克中倡导“太极配合先天一气，为万化之枢纽，空中含有，似一非一，似二非二。禀于人，则太极为真性，一气为正命，真性配合正命，为一人之大本”。他认为天地间形形色色皆为一气，人通过性命双修，所炼内丹亦是一气之所成也。权克中这种以“气”为本，依据《周易参同契》进行修炼的传统与徐敬德相似，但徐敬德没有留下有关研究《周易参同契》的著述。权克中晚年撰写《周易参同契注解》及《青霞子金丹吟》，后编入自己的论集《青霞集》中，由此保留了《周易参同契》在朝鲜王朝传播的足迹。

随着东亚文明交流的展开，徐敬德的《花潭集》很快就传到中国并受到重视。清代乾隆年间修撰的《四库全书总目》就将《徐花潭集》列入别集类书目中，并认为“敬德之学，一以宋儒为宗，而尤究心于周子《太极图说》，邵子《皇极经世》。集中杂著，皆发挥二书之旨”，并称徐敬德为“盖东士之务正学者”。可见徐敬德倡导的以“气”为本的“花潭哲学”在东亚文明交流互鉴中的地位，这既从一个侧面展现了内涵丰富的中国哲学东传朝鲜半岛的影响，也说明中华文明正是在与其他文明的不断交流互鉴中充满着生机活力而行稳致远。

孙亦平，南京大学哲学学院教授、博士生导师，“南雍学者”特任教授，主要研究方向为东亚道家与道教、儒佛道三教关系。