古罗马的万民法（ius gentium）是古罗马帝国塑造世界秩序的重要方式。罗马法包括自然法、公民法与万民法，与某个民族特有的公民法不同，万民法致力于以自然理性为基础为全人类立法。尽管在现实政治中，帝国的征服无疑起主宰作用，无论是信奉基督教的罗马帝国，还是信奉伊斯兰教的奥斯曼土耳其帝国，但正如康德所引用的古老的拉丁谚语所言，“哪怕世界消灭，也要让正义实现”，为人类立法的世界主义理想之光从来没有熄灭。在西方古典思想中，从古希腊斯多亚学派的“宇宙城邦”到古罗马的万民法，从奥古斯丁到阿奎那的基督教世界帝国思想，都对现代世界秩序思想产生了很大影响。自从西方进入民族国家时代以来，世界主义的思想一直没有停息。其中，最伟大的构想是康德发表于 1795 年的《永久和平论》，其构想的国际联盟在 20 世纪国际政治中部分变成了现实，并在一定程度上维系了世界和平。20 世纪著名的自由主义政治哲学家罗尔斯被称为当代康德主义者，以《正义论》名扬世界，他在 90 年代撰写的《万民法》（The Law of Peoples）传承了西方自由主义构建世界秩序的政治理念，尤其是康德的世界主义理想。

“天下”是传统中国塑造世界秩序的重要方式，在历史中产生了深远影响。从思想传统上来看，儒学塑造了“修身—齐家—治国—平天下”的政治哲学，意味着生生共同体性命体验的最高理想；从现实秩序来看，先秦的五服制、汉代的羁縻制以及隋唐兴盛的朝贡体系都深受“天下”观念的影响，为当时的世界带来了“中国治下的和平”。近代中国被纳入全球化的世界，不得不由天下变成了民族国家。21世纪，随着综合国力的提升，中国在全球治理中日益发挥越来越重要的作用，中国与世界的关系也逐渐由被动迎合变为主动改善。在此背景下，中国的“再天下化”为世人所瞩目。赵汀阳的《天下的当代性》无疑传承了中国传统天下政治哲学的理想，并对其进行适合当下时代的现代转化。

本文试图对以上两种探讨世界秩序的政治哲学进行初步比较。首先，对罗尔斯万民法理论中的等级性世界秩序进行深入剖析，揭示其基于“理性的宽容”所构建的“差序格局”为何不能应对自由主义世界秩序“内”与“外”的困境。其次，进一步聚焦罗尔斯万民法理论中的正义战争思想，揭示其为人道主义干涉战争的辩护为什么容易引发歧视性战争。最后，聚焦赵汀阳的天下理论，阐释其为何是一种兼容普遍主义政治哲学，并指出其理论的不足。在此基础上，本文将通过比较兼容性普遍主义的天下观与单边普遍主义的万民法，试图提出如何完善天下理论，构建“新天下秩序”的理论思路。

一、等级性世界秩序—— 罗尔斯《万民法》中的“内”与“外”

罗尔斯的《万民法》发表于1992 年，在 1999 年又修订完善为更加详细的版本。很多自由主义者批评罗尔斯在世界秩序构建中对非自由民主政体过于宽容，比如为什么会宽容正派的等级制社会；而更加主张全球平等的世界主义者则质疑，罗尔斯为什么没有将《正义论》中著名的差别原则彻底贯彻到国际政治中。无论如何，这些批评都指向，作为自由平等主义者的罗尔斯，怎么会在《万民法》中构建带有等级色彩的内外不一致的“差序格局”？

在《万民法》的基本结构中，至关重要的是如何划定合乎情理的宽容的界限。罗尔斯将万民社会划分为五种类型：1. 合乎情理的自由人民；2. 正派的等级制人民；3. 法外国家；4. 因不利情况而负担沉重的社会；5. 仁慈的专制主义社会。这种划分的核心原则仍然秉承自由民主的“普世”价值，由内及外，可以将其看作一个同心圆扩展开的“差序格局”（见图 1 ）。其中，居于中心的第一种类型是自由人民组成的社会，也是其余各种类型未来发展的目标。罗尔斯将康德《永久和平论》中第一条款的“共和制国家”变成“立宪民主国家”，并且特别强调了“民主和平论”的观点。这容易让人联想到现实中有共同基督教文明背景且政体为立宪民主制的欧美发达国家。第二种类型是由中心的自由民主社会扩展到正派的等级制人民。虽然其等级制文化不同于基督教的自由平等理念，但能够尊重人权，尊重社会中的共同善，并在此基础上形成有利于每个人的正义法律。为此，罗尔斯构想了一个理想化的伊斯兰人民“卡赞尼斯坦”，其中伊斯兰教是受到优待的宗教，但它能够宽容其他宗教，并使其免于恐惧，能保护多数人的公民权。第三种类型是由自由民主内圈扩展到自由民主外圈的“法外国家”，其被定义的原因是不尊重人权。“法外国家”在严重侵犯人权的情形中，可能会招致武力干涉，罗尔斯认为这种武力干涉属于“正义战争”。第四种类型扩展至负担沉重的国家，虽然其不具有侵略性，但却缺乏组织有序社会所必需的政治和文化传统、人力、财力与技术等资源，而组织有序的人民可以为负担沉重的社会提供有限度的援助。第五种类型扩展到仁慈的专制主义国家。对此罗尔斯所言极少，只是提到他们虽然尊重人权，但否定了社会成员的政治参与权。与“法外国家”相比，他们拥有自卫权，不会受到以人道主义为由的武力干涉。

图1 罗尔斯《万民法》“差序格局”

从现实背景来看，《万民法》思考的是自由主义“普世化”的推广以及如何消弭与此相伴的全球“文明的冲突”的危机。正如在多元族群构成的美国，基督教文明的正统地位日益受到挑战，种族不平等和种族歧视引发的纷争加剧。罗尔斯在《政治自由主义》中提出了“理性多元论”，即多元社会如何形成“重叠共识”，从而在尊重他人的宗教性道德的基础上，达成对社会公平正义的基本共识。在全球遭遇“文明的冲突”的潜在威胁时，如何构建“理性地宽容”的全球公共理性，显得非常重要。罗尔斯首先要考虑如何避免“文明的冲突”，因此万民法的构建要避免以某种宗教性道德价值为基础，而主要以构建体现政治价值的公共制度为主。在此，罗尔斯区分了万民法与基督教和世界主义观点。与基督教相比，万民法虽然获得基督教自然法的支持，但所表达的仅仅是世俗的政治价值；与世界主义相比，万民法的目标是构建一个正义而稳定的社会，而不是实现每个域内社会个体的福祉。基于此，万民法既没有强调浓厚的基督教价值，也不赞成全球平等主义者实行全球分配，援助最不利的贫困者的观点。如果说基督教体现了比较浓厚的宗教性道德，世界主义体现了比较浓厚的自由主义左派主张的平等价值，那么，罗尔斯的万民法理论则考虑到全球“文明的冲突”的潜在危机，有意淡化各人民深层次的价值冲突，而主张以比较薄弱的政治正义为基础，以构建全球基本的法律制度（国际法）。这也是为什么与努斯鲍姆、贝兹、博格等世界主义者坚持以浓厚的自由平等价值作为国际政治的基础不同，罗尔斯则基于“理性地宽容”构建了宽容非自由人民的“差序格局”。

与经典的自由主义世界秩序理论相比，罗尔斯的万民法做了两点修正：第一，对正派的等级制社会的包容。出于对“文明的冲突”尤其是西方文明与伊斯兰文明可能性冲突的担忧，罗尔斯构建了作为正派的等级制人民典范的“卡赞尼斯坦”，旨在强调西方文明国家应当宽容地对待现代化进程中的伊斯兰国家，而非把西方文明中具有浓厚的道德价值的个人自由和政教分离原则强加给他们。第二，构建了具有等级制色彩的万民法的“差序格局”。其判定的标准是自由民主的“普世”理念，由内及外，对外圈的社会给予一定的包容理解，采取差异化的方式予以对待。由此来看，对待多元文明构成的国际社会，罗尔斯的修正确实比正统的自由主义者要更加宽容。这种宽容让西方正统的自由主义者难以接受，比如他们根本不相信像李光耀主政的新加坡这样的仁慈专制主义国家，会根据自身的价值观，以负责任的态度接受国际认可的人权标准。

从更多发展中国家的立场来看，罗尔斯对组织无序的三种社会的判定可谓问题重重。首先，对负担沉重的国家的有限援助，让人感受到来自发达国家的傲慢，而无视这些社会之所以处于世界体系边缘，是由于长期受到帝国主义和宗主国的殖民统治。现实世界中，现代世界体系中心— 边缘的等级结构是现代西方世界秩序历史构建的产物，在解决世界体系中的严重剥削和不平等问题之前，世界各地的“人民”不可能属于同一层面的思考范畴。罗尔斯致力于自由主义社会内部的平等和民主，在其内部实行分配正义，但在外部的全球正义问题上，却没有正视对内的自由民主根本无法应对世界体系的严重剥削和不平等问题，而这才是落后国家发展缓慢的结构性根源。其次，对仁慈的专制主义国家的判定，则凸显西方民主国家在民主与专制认识上的偏见。更有甚者，对“法外国家”的认定，则完全上升到对敌对者的歧视，甚至对于严重侵犯人权的惩罚要上升到“正义战争”的层面。这些问题都不是罗尔斯的万民法所能宽容的，尤其是支持强制性的人权干涉，几乎抵消了其理论所蕴含的文明的包容性。

正如在《政治自由主义》中，罗尔斯无法彻底地划分宗教性道德与社会性道德，因为即使在国内社会中，这两种道德都与国家和社会的历史发展和文化认同密不可分。而国际社会比国内社会的情况更加复杂，国际法律文化的框架本身一直都存在争议。为什么自由民主社会居于万民法的中心，将自由民主的理念推广到全世界，会成为国际社会“原初状态”的普遍共识，而不需要与其他不同文明的社会进行商谈？这构成了罗尔斯全球原初契约构建的致命盲点。如此来看，罗尔斯的普遍主义实为一种“虚拟对话的普遍主义”，介于自由民族主义影响下的“独白的普遍主义”与商谈合作的“对话的普遍主义”之间。在此思想主导下，西方社会对非西方社会的宽容大打折扣，西方中心主义的文明优越感不可能真正宽容其他非西方文明。在万民法理论的构建中，罗尔斯试图援引其处理自由主义多元社会的“理性宽容论”，以缓解西方文明与非西方文明间的“文明的冲突”，但其西方中心主义的意识根深蒂固，以自由民主作为“普世”价值，并以此作为衡量不同国家政治文明程度高低的潜在标准。而一旦从自由主义宗教性道德出发，对涉及人权干涉与正义战争这样重要的国际法问题的判断，必然会加剧“文明的冲突”，从而与其万民法的宽容性相背离。

二、歧视性战争—— 罗尔斯正义战争思想中的“内”与“外”

国家法的历史可以说是战争概念的历史，对何为正义战争的争论贯穿古今。在罗尔斯万民法的八条原则中，最有争议的是第四条（各人民要遵守互不干涉的义务）、第五条（各人民有自卫权，但无基于自卫之外的理由发动战争的权利）和第六条（各人民都要尊重人权）之间的关系。因为他后来对此的解释，显然是对严重侵犯人权的行为所进行的国际惩罚，成为互不干涉原则和互不发动战争原则的例外。

对人权的理解，由于各个国家的历史与文明的不同向来存在诸多差异。罗尔斯认为，人权是一个正义社会必要而非充分的标准，即如果作为万民社会中组织有序的社会，在内部制度上必须保障人权。反之，组织无序的社会违背人权，就会受到外交或经济制裁。其中，对于严重侵犯人权的国家，甚至可以对其发动正义战争，采取军事干涉。罗尔斯举的例子是《世界人权宣言》，如第3条“人人都享有生存权、自由权和人身安全保障”与第5条“任何人不得加以酷刑，或施以残忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罚”。由此，罗尔斯认为世界人权标准已经淡化了人权背后强烈的自由主义色彩，他对人权的理解既包含自由主义理路的个人主义道德，也包含非自由主义理路的联合主义道德，因此这种基本的人权对所有组织有序的自由主义社会和非自由主义社会都具有普遍性。如哈贝马斯所言，罗尔斯主张国际社会实施“最低限度主义”的人权，并排除了国内社会所强调的自由主义人权的平等性。

可是，即使对人权寻求宽容理解的罗尔斯，当其将人权干涉与战争绑在一起时，万民法的歧视性与强制色彩也暴露无遗。在将万民法作为对外政策的指导时，罗尔斯给严重侵犯人权的国家贴上了“法外国家”的标签，称其为万民法的敌人。即使“法外国家”不具有危险性，也不侵略别国，但“如果对人权的侵犯是异常恶劣的，并且该社会对强加的制裁根本不回应，那么这样一种捍卫人权的干涉就是可以接受的、可以实施的”。而且，罗尔斯还将人权状况与对负担沉重的社会的国际援助捆绑起来，国际援助责任的第三指导方针为，“援助的目的是帮助负担沉重的社会，使得它们有能力合乎情理地和理性地处理其自身事务，并且最终变成组织有序人民所组成的那个社会中的一员”。这个目标表达得非常隐晦，其实就是对自由民主核心内圈之外的外圈国家施以“胡萝卜+大棒”，如果外圈国家愿意向自由民主国家看齐进入内圈，就可以获得国际援助；反之，就会遭到军事干涉，而且外圈国家中的人民会被鼓励以积极的方式接触自由主义文化的基本原则和理想，由此从内部施压，迫使其人权状况得到所谓的“改善”。这很容易让人想起现实中美国所策划的东欧国家的“颜色革命”和阿拉伯地区的“茉莉花革命”，以人权为由对一国政治制度进行强烈干预，完全可以从罗尔斯人权干预的理论中推导出其“正当性”来。

关于正义战争的认定原则，历来是国际法争论的核心问题。“二战”后，《联合国宪章》规定除自卫之外，任何战争都不能算正义，该原则实际上汲取了从19世纪欧洲民族国家战争到 20世纪世界大战的惨痛经验教训，力求最大程度上遏制战争的发生。然而，罗尔斯基于民主和平论，提出自由人民间不会开战，将“法外国家”视为威胁人类和平的敌人，这完全违背了历史上民主国家间相互开战的经验事实。战争原因的复杂性源于人性的复杂，为利益、荣耀而战比比皆是，远非一国的政治体制所能决定。而通过战争的方式对“法外国家”进行人权教导，则无异于“以战制战”，寄希望于自由民主国家的政治家完全承担责任，无疑是对民主和平论的狂热迷信。更有甚者，天主教对战争的基本伦理是“绝不滥杀无辜”，但罗尔斯却提出了新的“极度情况下的豁免”，为战争中伤害无辜平民大开绿灯。他一方面根据二战时期捍卫自由民主、抵制纳粹的原则，认为英国对德国的轰炸适用这样的豁免原则，另一方面又指出过度的轰炸，比如英国轰炸德累斯顿，美国向广岛和长崎投放原子弹，不适用于豁免原则。罗尔斯所说的“豁免”格外强调宪政民主国家的正义和纳粹的邪恶，然而，这种以意识形态来判断战争是否正义，无疑为发动战争提供了更为主观的借口，以至于对《联合国宪章》以自卫作为正义战争的根本尺度的解释权有不断扩大的倾向。后冷战时期，美国领导的北约以严重侵犯人权为名轰炸科索沃，对伊拉克和阿富汗发动战争，无不运用了这种对平民发动战争的“豁免”，以至于现在人权干涉的战争伤及平民已经不需要“极度情况下的豁免”，而越来越司空见惯。

从国际法史的角度来看，关于正义战争，中世纪基督教帝国确立了针对异端的伦理秩序，而当这种秩序衰落后，欧洲民族国家间相互征伐，在国际法理上也由此确立了相互承认的战争权利。这种对发动战争的辩护极容易导向法律实证主义下的现实主义政治，例如克劳塞维茨战争论以国家理由取消了正义战争的理由。然而，20世纪美国主导的世界秩序，自威尔逊开始强化自由民主的“普世”价值，似乎重新回到了中世纪基督教大一统的伦理秩序，将捍卫自由民主视为捍卫上帝信仰般的神圣，却全然忘却了中世纪“圣战”所导致的战争狂热与残酷现实。中世纪经院神学家苏亚雷斯曾试图以基督信仰中的“圣爱（caritas）”规制战争正义，并告诫君主，不可在正义战争中为伸张自己的权利而对“圣爱”犯罪，“圣爱”是正义的最后边界。但我们在20世纪自由主义世界秩序中，却根本看不到“圣爱”的精神，只是将自由民主视为道德。公法学家卡尔·施密特曾经提出，作为道德警察的人权政治会导致战争，道德化会使对手成为敌人，这样就会为非人性打开大门。回想20世纪国际政治，自由民主国家将自身塑造成人道与文明的代言人，站在道德的制高点上俯视众生，违背其人道文明标准即被斥之为“法外国家”或“邪恶轴心国家”。这种具有强烈道德贬低色彩的话语极容易触发人权与文明观与之不同的国家的愤怒，从而极容易引发战争或使有限的战争上升为无限的内战。

然而，像罗尔斯和哈贝马斯这些著名的自由主义思想家却仍然致力于维护人道主义干涉的正义性，甚至不惜为现实中的人权干涉战争的合法性辩护。与罗尔斯相比，哈贝马斯更加强调源自现代西方文明的人权的自由主义色彩，将康德“国家法—国际法—世界公民法”的三阶段构想直接用来构建现实中的世界秩序，把人权提高到世界公民权利的法权，进一步强化人权干涉的“硬”权力。这些更加强硬的自由主义者在欧盟的人权政治实践中已经逐渐将维护人权列入法律议程，并在联合国和其他国际组织层面极力推进通过加强立法保护人权。问题在于，欧盟的人权实践是基于欧盟国家的文化普遍受自由主义的影响而定，以此为标准在国际社会层面进行立法实践，难道不是基于自由民主“普世”文明优越的西方中心主义吗？当全球社会仍处在多元文明共存甚至是“文明的冲突”阶段，以立法的形式强制确立各文明深层的人权信念的一致性，不仅无助于缓解“文明的冲突”，反而可能会加剧各文明之间的敌意和对抗战争，毕竟对人权的理解涉及不同文明的多元价值信仰。罗尔斯、哈贝马斯等自由主义思想家对当今国际政治中“人权高于主权”的“正义战争”的辩护，值得我们深刻反思。

三、一种兼容普遍主义世界秩序哲学：赵汀阳的天下理论

赵汀阳在提出天下的未来世界秩序时，曾经区分两种普遍主义：单边普遍主义与兼容普遍主义。他把现代政治的思维视为单边普遍主义的体现，以民族国家主权为代表的现代政治以现代主体性哲学为基础，在国际政治中则必然呈现为霍布斯所说的丛林状态。个体与国家之间形成一种双向循环结构，“主权的最小单位是个人，最大的政治单位是国家。主权的哲学基础是主体性，个人权利和国家主权都具有主体性”。在文化精神上，现代西方文明天然具有基督教的文化独断和独尊的要求，认为自己的文明是唯一真实和正确的，从而拥有价值裁断权力，并具有取代其他精神世界的权力。这种独断和独尊的思维在政治上化为敌我思维，在世界秩序上则体现为各种形式的帝国主义。“美国治下的和平”虽然不再延续殖民征服的旧方式，但其统治仍然是帝国主义思维的延续，只是更多垄断了全球化时期资本和技术的创新发展，虽属盛期，却终究难以为继。

单边普遍主义倾向于把自己的价值观当作世界主导的价值观，而把其他价值观视为可以宽容的文化多样性（diversities）。“这种宽容（tolerance）并不是对其他文化的尊重，而是将其他文化置于衬托着主导文化的边缘地位。宽容的概念暗含着不平等的意思。”以此审视罗尔斯的万民法理论，可以清晰看出，罗尔斯的理性宽容正是将自由民主文化视为主导文化，将其他价值观置于陪衬自由民主文化的边缘多样性文化地位。另外，单边普遍主义的价值设定为“可以用于每个人”，其必然以“个体”而不是以“关系”来定义普遍价值。这必然导致其无法以相互的对称关系，而倾向于以一种强制性、征服性的思维来理解自我和他人之间的交往。以此审视罗尔斯的万民法理论，亦可以看出自由主义普遍世界秩序的等级性与强制性倾向。

与单边普遍主义世界秩序理论不同，赵汀阳创造性地阐发了一种“天下无外”的兼容普遍主义世界秩序理论。他强调全球化时代的共在性 , 将天下视为最丰富的共可能存在，从共同存在论来理解世界秩序。针对现代政治哲学的个体—国家的主体性哲学建构，他希望以天下为方法论，构建一种超越个体—国家主体性哲学的世界哲学。赵汀阳吸纳了海德格尔存在主义哲学对世界的阐释，在此基础上构建其天下的政治哲学。在他看来，兼容普遍主义世界秩序需要三个世界性宪法概念来保障，即世界内部化、关系理性与孔子改善。世界内部化从根本上摈弃基督教一神教的敌我思维，从利益共享的思维出发，抵制各种唯我独尊的外部性。关系理性则从根本上摒弃个体主义的自我思维，从相互为对方考虑的关系思维出发，维护相互利益的最大化。孔子改善是从社会总体利益改善的角度，而不是从个体利益的最大化角度，来衡量制度是否正义。显然，赵汀阳的“新天下词典”基于对现代政治和单边普遍主义世界秩序的批判，提出构建一种理想的世界秩序哲学的基本原则。

在批判现代政治哲学的基础上，赵汀阳抽象出两种世界秩序构建范式——“天下”与“帝国”。“帝国”的特点是征服性、霸权性，特别是敌对性，而“天下”的特点是自愿性、共享性与友善性。“天下概念指向‘一个体系，多种制度’的兼容体系，其兼容性建立在关系理性所建构的共在关系上，而不是建立在统一的宗教或意识形态之上。”相比之下，“帝国”概念则指向一种单边普遍主义的征服性霸权体系。赵汀阳关于“天下”与“帝国”的范式区分并非没有其思想与历史传统，“本来，世界秩序就有两个传统：帝国传统和天下传统。帝国传统是霸权体系，意味着向外辐射力，向外征服或向外扩展而单边支配世界；天下传统是共享体系，意味着内卷向心力，向内汇合纳入而生成共享世界。从短时段和中时段来看，霸权体系对世界的统治更为成功（例如英帝国体系和美帝国体系），但从长时段和超长时段来看，天下体系很可能更为可信和可靠”。由此来看，赵汀阳关于“天下”与“帝国”的理想类型比较，近似于儒家思想中的“王霸之辩”。“天下”作为王道（以德行仁者王），虽然从来没有在人类历史中完全实现，但始终作为一种政治理想激励人类追求良善的政治秩序。而“帝国”作为霸道（以利假仁者霸），虽然在大航海时代以来的现代世界秩序构建中更加成功，但终究因霸主力量衰落和不得人心而不可能长久有效。

赵汀阳的兼容普遍主义天下理论从中国传统天下文化中提炼而来，体现了“以天下观天下”的共在思维和“天下为公”的伦理属性。该理论主要面临两种批评：第一，作为政治哲学，天下理论并没有给出包容和共在的具体实现条件以及全球合作的公平条款。面对国内外同行的批评，赵汀阳承认天下是一个“期望可实现的充满和平与共享的共托邦世界”，其天下理论仍然只是一个脱离经验现实的哲学论证。当然，这种理想的天下政治哲学仍然会引发诸多基于经验现实考虑的国际政治学者的各种联想，比如柯岚安就提出：中国中心主义会比欧洲中心主义更好吗？“天下”概念真的能够创造“后霸权”的世界秩序而不是一种新霸权吗？巴博纳斯提出，“美式天下”而非“中式天下”，更符合赵汀阳所设想的未来天下秩序。对这些问题，赵汀阳基于历史与现实实践及其新天下理论一一驳斥：所谓“美式天下”肯定不符合天下理论，而是一种帝国实践。新天下理论既不是欧洲中心，也不是中国中心，而是一种去中心的关系网络世界，其中全球金融、高端技术、互联网系统会形成系统化权力，对这些系统化权力的管辖会构成新的“世界主权”。而如果不能从天下和世界的公共利益来管辖这些系统化权力，则必然会加剧技术和资本主导的既有世界秩序的异化。

第二，从中国传统天下秩序的思想与历史来看，赵汀阳的天下理论需要借助其资源，进一步予以充实完善。比如葛兆光指出历史上中国天下秩序的复杂性与多样性，显然无法用如此理想的天下理论来抽象概括。当然如果完全站在政治哲学的立场，赵汀阳可以忽略来自历史学的批评。但如果要更好地完善天下理论，中国古典“未尝离事而言理”的经史传统就成我们无法逾越的思想资源。又如郑宗义指出，赵汀阳天下理论的理性观，更多是基于博弈论的思考，而缺少中国思想的伦理与道德观念基础。“比起博弈思考，儒家的仁爱观念恐怕更能作为全球化思考或天下视野的伦理学基础。”例如，赵汀阳对儒家的重要批评在于儒家不能应对现代社会的“陌生人问题”。他从费孝通的“差序格局”论述中推出，以家庭为中心的同心圆层层外推，基于情感的道德关心推到陌生人那里就无力再维持其效果。因此，儒家“家—国—天下”的道德推广模式无法保证普遍仁爱，而老子和管子的“天下—国—家”的政治推广模式则能保证公正的实现。赵汀阳显然对儒家伦理中的“家”有误解，儒家讲齐家，是在齐家中修身，并不能等同于私心私利。而只有诉诸宗法制的儒学，才能理解周朝如何实现由家及国、由国及天下的礼治推广。反观现代博弈论中的理性，更贴近一种霍布斯所说的趋利避害的理性算计，而缺少深层的伦理与道德考量。受现代自由主义的影响，赵汀阳的天下理论建立在比较薄弱的理性基础上，现代世界秩序只能从最低层面去构建好政治，因而他有意淡化中国思想的核心，比如礼乐的内涵。但如果完全在比较薄弱的理性基础上构想天下秩序，那么赵汀阳的天下理论与罗尔斯的政治自由主义的出发点几乎无异，又如何回应其理论自身对现代霸权世界秩序的批判？

四、关于两种世界秩序哲学的初步比较

亨廷顿曾经尖锐地指出，文明的多样性对西方尤其是对美国的西方文化“普世”信念构成了极大挑战。只有权力的扩大，才会带来文化的传播，因此，“帝国主义是普世主义的必然逻辑结果”。亨廷顿的判断表明，无论是殖民帝国主义，还是自由帝国主义，无不是打着“普世主义”的旗号，将文明作为一种“普世”的意识形态进行推广。其所推广之处，尤其是以武力战争强制推广之处，必然会引发本土文明的反抗。“文明的冲突”是以“普世”文明自居的自由主义世界秩序的必然结果，正如卡尔·施密特二战前的预言，“西方世界的民主力量会进一步深化上述思考国际法的方式和这一体系世界，并作为智识和道德武器的一部分，朝向一场伟大的‘正义战争’”。

罗尔斯的万民法理论是典型的单边普遍主义的体现，旨在维护自由主义“普世”世界秩序。虽然为了应对潜在的“文明的冲突”，罗尔斯以“理性地宽容”立论，但其自由主义独断和独尊的 “西方中心论”思想根深蒂固，以至于连正统自由主义者也不相信，罗尔斯的万民法能实现对不同文明的真正宽容。《万民法》中的“差序格局”本质上是自由主义的等级性世界秩序，以欧美自由主义国家为中心，以接近自由主义的程度高低为标准，由内向外逐渐扩展。其对待文明和制度与自由民主相近的国家越多宽容，对待文明和制度与自由民主差异大的国家则越少宽容，对待不同文明从根本上采取的是强制性的态度，以迫使其皈依自由主义的核心文明。罗尔斯所谓的“现实的乌托邦”过于贴近20世纪美国主导的自由主义世界秩序的现实经验，甚至可以被看作对其正当性所进行的理论提炼。

罗尔斯称其《万民法》为一种“现实乌托邦”，既试图表明其合乎情理的正义的万民社会的构想是可能实现的，又希望为“身处一个从合乎情理意义上讲是正义的万民社会中的自由社会制定外交政策时提供指导方针”。我们当然不能让罗尔斯的万民法理论为20世纪后冷战时期的美国外交政策背书，但也决不能因为其仅仅是理想的政治哲学，而否认其对美国外交政策可能产生的影响。实际上，罗尔斯的《万民法》思考的现实背景是 20 世纪尤其是后冷战时期美国主导的自由主义世界秩序，其理论清晰地展示了自由主义世界秩序的理论逻辑与深层困境。《万民法》的“现实乌托邦”部分体现了自由主义世界秩序如何在20世纪国际政治中得以实现。美国在外交中致力于将自由民主向外推广，且在现实中形成歧视性等级制的帝国霸权。这种思路在罗尔斯《万民法》的政治哲学中有充分体现。“山巅之城”的宗教信念世俗化后成为罗尔斯关于万民法内圈组织有序的、正派的自由社会的标准，而其构建的“差序格局”则彰显出一种歧视性等级制世界秩序。其中，内圈人民与外圈人民之间的相互性标准形同虚设，实则是以内圈核心自由人民为标准，对外圈非自由人民进行强制。只有诉诸历史与现实，我们才能更深刻地理解20世纪世界秩序在多大程度上受到自由主义“普世”理念的影响。“自由、民主”何以成为美国对外政策追求的目标，为什么会产生“民主干涉论”？为什么美国会以“人权高于主权”为名，超越现行国际法发动干涉战争？在此基础上，再重新反思罗尔斯的万民法理论，就能更深刻地认识到自由主义世界秩序的“内”与“外”的困境。

很多学者都指出，罗尔斯仅仅继承了康德世界主义理想的形式，在实际内涵和所追求的境界上却与康德相距甚远。康德深知国家间的权力斗争是人类社会永恒的处境，他对国家间的自由联盟的态度是消极意义上的抵制战争，也并没有否定主权国家在生死存亡危机时刻捍卫自由的反抗权利。罗尔斯虽然引用了康德痛恨“世界政府”的观点，“一个世界政府…… 要么会成为一个全球性专制制度，要么就是一个脆弱的帝国”，但他构建的万民法恰恰是康德所反对的世界帝国，虽然其以自由民主的“普世”理想装扮自己。康德构想的世界公民社会实际上是以自由法权为核心的法权逻辑的理想演绎，但康德从来没有将它作为即将实现的现实，也从来没有以此为现实中的某个国家或某种秩序背书。即便如此，康德的世界主义理想仍然要求参与者的文明具有高度的同质性，比如欧盟。在多元文明共存的全球化日益紧密的当今时代，即使康德的理论也无法应对潜在的“文明的冲突”。

从对单边普遍主义世界秩序的批判中，赵汀阳创造性地构建出一种兼容普遍主义世界秩序的天下理论。这种天下理论如同理想的王道，旨在消除所有的外部性（霸道），构建“天下无外”的世界秩序。天下理论建立在自愿、共享与友善的基础上，与帝国的征服性、霸权性与敌对性形成鲜明对比。将赵汀阳的天下理论与罗尔斯的万民法理论进行比较，我们可以看出，“万民法”植根于康德构建自由主义普遍秩序的思想传统，且基于美式自由主义世界秩序构建的现实经验，因此尽管受到诸多批评，但其理论的厚度和解释力则彰显出自由主义普遍世界秩序构建深厚的思想传统与丰富的实践经验。相比之下，赵汀阳的天下理论虽然借鉴了“以天下观天下”的共在思维与“天下为公”的伦理和周代分封的天下实践，但其理论仍然比较单薄，缺乏对现实的深层解释力。其中非常重要的原因在于，天下理论对中国传统天下秩序构建深厚的思想传统与丰富的实践经验仍然缺少深入地理解，由此入手应当成为我们进一步丰富充实兼容普遍主义天下哲学的必由之路。

例如，罗尔斯万民法理论中“差序格局”的构想被视为等级性世界秩序，中国传统天下秩序亦存在同心圆的“差序格局”。有学者认为，中国传统天下秩序，无论是夷夏之辨，还是朝贡体系，都是一种等级性世界秩序，因此在新天下体系的构建中，一定要去除中国中心，去除等级色彩。这种理解显然受到以费正清为代表的西方汉学家对中国式世界秩序解释的影响，从而将中国传统天下秩序的“差序格局”理解为中国中心的等级制，而新天下体系的理想则近似于一种世界主义的理想。实际上，虽然单边普遍主义与兼容性普遍主义世界秩序理论都包含“差序格局”的推演，但二者却具有根本差异。吴飞在辨析天下与差序的问题时指出，为什么费孝通解释“差序格局”时会认为：“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”（这也是赵汀阳批评儒家不能应对“陌生人问题”的重要依据），原因在于其基本出发点的自我主体是遵循“丛林事实”的理性人，无论怎样向外拓展，都不可能产生具有天道意义的“天下”，自我之外始终是可以被牺牲的“外”甚至“敌”。在吴飞看来，我们一般所说的多中心的“差序格局”，并没有真正点明天下秩序的实质。天下秩序的实质在于性命论主体的文明体验，从修身到家国的层层扩展构成了一个生生共同体的整体，而这个整体才是天道意义的“天下”。

在此基础上，如果我们进一步诉诸中国传统天下秩序的思想传统与历史经验，就能洞察罗尔斯万民法与中国传统天下秩序的“差序格局”的根本差异：其一，万民法的思维是独断独尊的敌我思维，因而必然会以强制性的武力迫使不同于其的政制“弃恶从善”；天下秩序的思维是共享共存的共在思维，因而只会以包容性的态度容纳与其不同的政制。正如《礼记·王制》所言，“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。…… 修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”, 中国传统的五服制度、羁縻制度和朝贡体系都是以礼治为核心形成的比较松散的多元文化圈。其二，万民法体现了以个体为中心的国际法，其以自然状态下“丛林事实”中的理性个体作为出发点，所寻求的普遍秩序不过是安全自保的个体理性的放大，而缺少伦理意义上的文明体验。因而它必然会以全球划界的占取方式思考世界秩序，如欧洲国际法中的拉亚线、友好线，美洲国际法中的西半球线，甚至西方殖民国家对非洲殖民地的直线切割。天下秩序则体现了以生生共同体整体为中心的国际法，其以互以他人为重的关系理性作为出发点，所寻求的普遍秩序是万邦和谐的“天下一家”。因而它只会以文明互鉴的方式在交往中自然形成包容性的世界秩序，正如赵汀阳所概括的“旋涡模式”，文明的内在吸引力如同旋涡一般在生生不息的文明交流中发挥作用。其三，万民法以自由民主为中心，却不能推己及人，往往将自由民主强加于人，却未能帮助他人构建善治的和谐秩序；天下秩序以仁义为中心，自近者始，由内及外，推己及人，其蕴含高度的政治伦理和政治责任。“己所不欲，勿施于人”，致力于以德使人敬服，构建有容乃大的包容性和谐秩序。正如陈壁生所言，以《禹贡》和《周礼》为代表的经学中的“王畿—中国—四海”的差序格局是以道德为核心的价值秩序，是符合时空盛衰规律的“文明的空间模型”，其不仅塑造了中国传统的政治秩序，也深刻影响了中华文明对自身与世界关系的理解。

结语

为了回应当今全球治理的困境与潜在的“文明的冲突”，罗尔斯从现代自由主义传统出发，构建一种单边普遍主义的万民法理论，赵汀阳从中国天下思想传统出发，构建一种包容普遍主义的天下理论。万民法理论基于现代世界秩序构建，尤其是20世纪美式自由主义世界秩序构建的实践经验，对当今世界秩序的现实困境有较强解释力，却不能回到现代世界秩序构建的历史开端，审视自由主义“内”与“外”的根本困境，反思自由主义个体权利至上所导致的独断独尊的敌我思维的弊端。天下理论基于对现代政治哲学与世界秩序的批判，以及对中国传统周代天下秩序的创造性阐发，构建了一种理想的“天下无外”的政治哲学，但由于对中国传统天下思想与历史秩序缺少深刻体验，该理论仍然停留在高度理想的政治哲学层面，对现实的解释力比较有限。

然而，赵汀阳的天下理论引发的世界关注表明，我们可以通过进一步深化对中国传统天下思想与历史秩序的研究，并与其他文明构建世界秩序的思想与经验进行互鉴，以此不断完善天下理论，增强其对现实的解释力。例如，当今文明体之间竞争的主宰力量仍然是国家，天下理论必须要尊重国家的平等地位，重视国家的重要作用。要维护《联合国宪章》的“王道”，反对先发制人的战争行为和单边主义外交，如美国不经联合国授权发动对伊拉克和阿富汗的战争，是典型的霸权，而非“尊王”的伯讨。其次，“尊王”必须由有道义、负责任、有担当的大国来引领，这种大国必须“自近者始”，自律修德，“修文德以来之”（《论语·季氏》），使其他不同文明的国家自愿向他看齐，而非终日挥舞大棒强制别人按自己理解的“普世”标准来执行。此外，大国所维护的“天下秩序”应该是内向性的，即以维护和平和促进经济发展为目标，而非外向性的掠夺资源、强制性推行自由民主、以敌我思维结盟与遏制对抗。尤其在当今潜在的“文明的冲突”危机中，大国更应该以内向性的思维自律修德，“礼闻来学，不闻往教”（《礼记·曲礼上》），而非以外向性的思维强力传教，对所谓“法外国家”动辄诉之以战争。因此，未来的“新天下秩序”，不是取决于自由主义理念在全球的传播程度，而是取决于主导世界秩序的大国如何自律修德与担当责任，维护以《联合国宪章》为基本国际准则的共同权威。当然如何通过各方协商完善全球治理规则，限制大国行使霸权，亦是世界新秩序不可缺少的外部约束，现代自由主义世界秩序在此方面的经验仍然值得批判性借鉴。

（作者：孙磊，哲学博士，同济大学政治与国际关系学院教授）