摘要：通过对《孝经》五刑章的详细分析，我们可以清晰地呈现孔子的律法思想，主要有以下三个要点：首先，刑法的目的是为了激发人们的迁善之心；其次，孝是一条根本性的律法，是规范社会秩序其他法律的基础，是诸法律的律法；再次，由“祖述尧舜，宪章文武”而来的孔子律法，可概括为“四尊五勿”：尊天，尊亲，尊圣，尊君；勿杀人，勿奸淫，勿侵犯他人领地，勿抢劫伤人，勿偷盗。

　　关键词：象刑　天牧　孝　尊天　孔子律法

　　作者：唐文明，哲学博士，清华大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为伦理学、中国哲学、宗教学。

　　《孝经》五刑章文字简短，意涵丰富，主旨是孔子论“罪莫大于不孝”：

　　子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道。”

　　此章经文分为两节，前节将不孝之罪与五刑之罪相对照，明言不孝为最大的罪；后节将“要君者无上”与“非圣人者无法”“非孝者无亲”连说，明言此三者为大乱之道，从上下文看应当是对“罪莫大于不孝”的进一步阐发。如此陈述并不意味着此章经文的意蕴已全然明晰：不仅前后两节的核心断言需要进一步解释，两节之间的意义关联也需要作出进一步解释。

　　一

　　首先来看“五刑之属三千”。对于此句，郑玄注曰：“正刑有五，科条三千。五刑者，谓墨、劓、宫割、膑、大辟。穿窬盗窃者墨，劫贼伤人者劓，男女不以礼交者宫割，逾人垣墙、开人关籥者膑，手杀人者大辟。各以其所犯罪科之。条有三千者，谓以事同罪之属也。”在《尚书·吕刑》中，五刑之次序由轻至重排列为：墨、劓、剕、宫辟、大辟。既然刑对应的是法，我们就能够从郑玄对五刑的这个注释中分析出上古圣王付诸实践的诸条律法，按照用刑由轻至重的次序排列就是：勿偷盗；勿抢劫伤人；勿侵犯他人领地；勿奸淫；勿杀人。

　　关于刑法在上古圣王之治中的形态，儒教经学史上最重要的一个叙述是“唐虞象刑，三王肉刑”。《周礼》外史疏、司圜疏并引《钩命决》云：“三皇无文，五帝画象，三王肉刑。”《白虎通》引作：“三皇无文，五帝画象，三王明刑，应世以五。”《公羊传·襄公二十九年》何休注引《孝经说》云：“三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”扬雄《法言·先知》云：“唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千。”关于象刑，《白虎通·五刑》的解释最为清晰：“五帝画象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭著其衣，犯膑者以墨蒙其膑处而画之，犯宫者履杂屝，犯大辟者布衣无领。”陈立《白虎通疏证》曰：“《书钞》引《书大传》云：‘唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯膑者以墨蒙其膑处而画之，犯大辟者衣无领。’《白帖》引《书传》又云：‘唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂履，下刑墨幪，以居州里而人耻。’……《御览》引《慎子》云：‘有虞氏之诛，以幪巾当墨，以草缨当劓，以菲履当刖，以艾鞞当宫，布衣无领当大辟。’”又，《公羊传·襄公二十九年》徐彦疏引《孝经疏》云：“五帝之时，黎庶已薄，故设象刑以示其耻，当世之人，顺而从之，疾之而机矣，故曰‘五帝画象世顺机’也，画犹设也。”

　　必须指出的是，“唐虞象刑，三王肉刑”并非单纯描述象刑与肉刑在历史上出现的次序，而是就上古的理想治理秩序而言的，此正如《荀子·正论》所云：“治古无肉刑，而有象刑。”也就是说，我们断不能从“唐虞象刑，三王肉刑”的表述中得出在历史上象刑先于肉刑而出现的结论，理由非常简单：既然象刑是通过画像来象征五种肉刑，那么，作为被象征对象的五种肉刑就一定先于因象征行为而存在的五种象刑。质言之，象刑因肉刑的存在而存在。“五刑”之说，在传世文献中首见于《尚书·尧典》，而详述于《尚书·吕刑》；也正是这两篇经典文献，让我们能够对五刑的起源及“唐虞象刑，三王肉刑”的确切涵义有更清晰的理解。

　　《吕刑》开篇即以“古训”之名叙述五刑之起源及唐虞象刑之原委：

　　王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问于民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷下民。爰制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。”

　　对此则古训的理解存在着诸多争议，现代以来顾颉刚、刘起釪的解读最具参考价值，其故事梗概包括如下四个主要情节：首先，五刑即肉刑，又称“五虐之刑”，因蚩尤作乱导致的民性败坏而起源于有苗；其次，五刑虽为应对苗民的“寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔”而被发明，但在发明后即被施于无辜；再次，因遭受五刑的无辜之民的申诉，上帝在灭绝有苗之后采取了“绝地天通”的措施；最后，上帝又命令伯夷、禹和稷“恤功于民”，从而下民得到庇佑——而“伯夷降典，折民惟刑”正是对伯夷事功的描述。此处需要进一步解释的正是引文中的“绝地天通”与 “伯夷降典，折民惟刑”。

　　关于“绝地天通”，顾颉刚、刘起釪引苏轼《书传》云：“人无所诉，则诉于鬼神。德衰政乱，则鬼神制世，民相与反复诅盟而已。”又云：“民渎于诅盟祭祀，家为巫史，尧乃命重黎授时劝农而禁祭祀，人神不复相乱，故曰‘绝地天通’。”又引林之奇《尚书全解》云：“《传》曰：‘国之将兴，听于民；国之将亡，听于神。’三苗之虐，刑严法峻，民无所措手足，惟为盟诅诉于鬼神而已。……惟诅盟之屡，则渎于鬼神，故神人杂扰，天地相通，盖有鬼神自上而降格者，以其家为巫史，享祀无度故也。……舜既遏绝苗民之世，则命南正重司天以属神，北正黎司地以属民，使天地不得而相通，亦无有降格，则神人不相杂乱，盖所以变苗民之恶俗也。”又引吕祖谦《书说》云：“治世鬼怪之所以不兴者，只为善恶分明，自然不求之神。乱世善恶不明，自然专言神怪、言鬼、言命。” 又引顾炎武《日知录》“罔中于信以覆诅盟”条云：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不见理，于是不得不诉之于神，而诅盟之事起矣。苏公遇暴公之谮，则‘出此三物，以诅尔斯’；屈原遭子兰之谗，则告五帝以折中，命咎繇而听直。至于里巷之人，亦莫不然。而鬼神之往来于人间者，亦或著其灵爽，于是赏罚之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇常不如其畏鬼责矣。乃世之君子犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说，感应之书，皆苗民诅盟之余习也。‘明明棐常，鳏寡无盖’，则王政行于上，而人自不复有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’ 所谓‘绝地天通’者，如此而已矣。”

　　综合上述看法，理解“绝地天通”的关键，在于以“家为巫史”为“享祀无度”，为苗民之恶俗，且此恶俗来自于肉刑之施于无辜，而上帝之所以阻断民众上诉于各方鬼神的路径，是为了更好地施行王政。这也就是说，家为巫史则王政难行，绝地天通因而被认为是施行王政的先决条件。由此亦可明白，顾炎武揭出“赏罚之柄”落在何处的问题，是点出了要害。如果君主赏罚之柄来自上帝，那么，我们就能将“绝地天通”的叙事解读为一种多神信仰状况下的整饬行为：作为民众之上诉对象的各方鬼神皆在上帝之下，只有作为至上神的上帝才有权绝地天通，而上帝绝地天通的结果其实是将赏罚之权柄转移到能够合法代表他的人间之帝那里。

　　关于“伯夷降典，折民惟刑”，争议的关键首先在于对“典”的理解。《尚书大传》将“伯夷降典”述为“伯夷降典礼”，开了将“典”解释为“典礼”的先河，后世多从之。顾颉刚、刘起釪力辩 “典”为“刑典”而非“礼典”，因《吕刑》后文中有“播刑之不迪”之说，并未涉及礼。此说可从。也就是说，《吕刑》中伯夷的形象为掌五刑之官，而非掌三礼之官。至于《尧典》中舜以伯夷为秩宗（即掌三礼之官），以皋陶为士（即掌五刑之官），则可理解为二者官职的变动，即伯夷于尧在位时为掌五刑之官，后由舜任命而成为掌三礼之官，而皋陶则接替伯夷为掌五刑之官。其实，《吕刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”，与《尧典》中的“象以典刑”其实是对同一件事的两种不同叙述。理由有如下三点：首先，既然“伯夷降典，折民惟刑”中的“典”指的是刑而非礼，那么，这在文义上就和“象以典刑”中的“典刑”高度一致了。其次，《吕刑》所述古训之主要情节即在“伯夷降典”，其要义则在德主刑辅，以刑弼德，而这也正是唐虞象刑说的要义所在。按照《尧典》的记载，“象以典刑”发生在舜摄位之后，其时尧尚未去世。也就是说，象刑之发明实由舜所主导，但因其时仍在世的尧亦有功于此事，故记录者以“唐虞象刑”来概括之。再次，《吕刑》中关于三后恤功的叙述在时间次序上与《尧典》完全对应，充分显示二者所说的是同一件事。

　　对于三后恤功，孔安国注云：“伯夷下典礼，教民而断以法，禹治洪水，山川无名者主名之，后稷下教民播种，农亩生善谷，所谓尧命三君，有功于民。”这是以尧为三后恤功的主使者，释 “伯夷降典”为“伯夷下典礼”。孔颖达遵循疏不破注的规则，基于孔安国的理解而提出了“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播种”的次序问题，并提出了自己的理解：“此三事之次，当禹功在先，先治水土，乃得种谷，民得谷食，乃能行礼。管子云：‘衣食足知荣辱，仓廪实知礼节。’是言足食足衣，然后行礼也。此经先言伯夷者，以民为国之本，礼是民之所急，将言制刑，先言用礼，刑礼相须重礼，故先言之也。”不难看出，正是因为将“伯夷降典”释为“伯夷降典礼”，才产生了“三事之次”的问题。孔颖达意识到了这一点，故而曲为之说。反过来说，如果将“伯夷降典”直接理解为“象以典刑”，就不存在孔颖达所谓的“三事之次”的问题，因为直面混乱之局，首先确立象刑之法，然后平治水土，再发展农业，这个次序于事于理皆顺。基于这个认识，我们再来看《尧典》，就会发现对类似情节的叙述与《吕刑》中关于三后恤功的叙述次序完全对应：

　　象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑。钦哉，钦哉，惟刑之恤哉！

　　舜曰：“咨，四岳！有能奋庸熙帝之载，使宅百揆亮采，惠畴？”佥曰：“伯禹作司空。”帝曰：“俞，咨！禹，汝平水土，惟时懋哉！”禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。

　　帝曰：“俞，汝往哉！”帝曰：“弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”

　　根据这三段引文在《尧典》中的上下文可知，“象以典刑”发生在舜摄位而尧未去世之时，舜命禹平水土、命弃教民播种以及命皋陶为士则依次发生在尧去世之后。

　　由此我们可以断言，《吕刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”就是对《尧典》中的“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑”的另一种叙述。很显然，《尧典》的叙述突出了作为人间之帝的舜在象刑之发明与实行中的功绩，而《吕刑》则突出了作为司政典狱的伯夷在象刑之发明与实行中的功绩，其中特别表现在将伯夷降典的行为直接归诸上帝的命令这一点上。与此相关，《吕刑》还将伯夷所代表的“四方司政典狱”之官称作“天牧”，更明确地揭示了皇天上帝才是律法之权威性的终极根源：

　　王曰：“嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷？播刑之不迪，其今尔何惩？”

　　孔安国云：“非尔惟为天牧民乎？言任重是汝。”吕祖谦《书说》云：“五刑五用，是谓天讨。虽君不得而与，司是柄者，非君之臣，乃天之牧也。故曰‘非尔惟作天牧’。盖呼而警之，使知其任之重如此。”可以说，“非君之臣，乃天之牧也”一语道出了“天牧”之名的实质。

　　唐虞象刑的要义在德主刑辅，以刑弼德，相比于《尧典》中关于“象以典刑”的叙述，《吕刑》中关于“伯夷降典”的叙述更明确地呈现出这一点。在上引古训之文中，无论是“爰制百姓于刑之中，以教祗德”，还是“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”，还是最后的“惟克天德，自作元命，配享在下”，皆非常明确地呈现出“德主刑辅，以刑弼德”的意思，因而也突出了刑法的教化功能。除了教化的层面，其实我们还能够从人如何实现其美善本性从而成就其幸福生活的层面去理解刑法的意义，此点亦见诸《吕刑》所述之古训。

　　对于“典狱非讫于威，惟讫于富”一句，王引之《经义述闻》云：“‘讫’，竟也，终也。‘富’，当读曰‘福’。《谦·象传》：‘鬼神害盈而福谦。’京房‘福’作‘富’。《郊特牲》曰：‘富也者，福也。’ 《大雅·瞻卬》：‘何神不富。’《毛传》曰：‘富，福也。’《大戴礼·武王践阼》：‘劳则富。’卢辩注曰：‘躬劳终福。’‘威’‘福’相对为文（《洪范》亦言‘作福作威’），言非终于立威，惟终于作福也。‘讫于福’者，下文曰：‘惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之。’是其义。”按照这个解释，刑法的最终目的是人民的幸福，而非为统治者立威。至于这里的“福”背后所隐含的有关人性的基本信念，则可以从“率乂于民，棐彝”一句看到。

　　孔安国解“率乂于民”为“循道以治于民”，解“棐彝”为“辅成常教”，即以“循”训“率”，以“治” 训“乂”，以“辅”训“棐”，以“常教”释“彝”。此处以“常教”释“彝”不切。吕祖谦《书说》说：“率皆治民，辅迪其秉彝，而保其德，所谓刑罚之精华也。”这是关联于“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”来解释“棐彝”一语。蔡沉《书集传》直接以“辅其常性”释“棐彝”，即意味着基于孟子首次揭出、宋儒特别发扬的性善说来理解刑法的意义，可谓的解。曾跟随蔡沉父亲蔡元定治《尚书》的夏僎则在《尚书详解》中说：“尧之所以率乂者，亦岂专于伤民肢体哉？亦不过欲辅其常性耳。盖民失常性，特以刑警之，使耸动知畏，而复其常性。是尧之刑虽具，而实未尝用也。此又《吕刑》详明尧所以用刑之意。”此处从“辅其常性”说到“复其常性”，相当于说，刑法之用，在于复性。这就是一个典型的理学表达了。其后学者大多基于“辅其常性”的理解加以发挥，如元人王充耘说：“然后明于刑之中者以治民，而辅其常性。彝即彝伦，如纠之以不孝不弟之刑，以驱而入于孝弟，是即所谓棐彝也。此是先德教而后刑戮之意。又以见德化虽已兴行，而刑亦不可废。盖非此无以弼教也。”此处特别提到了“不孝不弟之刑”，当与不孝之罪被纳入刑律的实际历史有关，而理解上的要点，仍在于德主刑辅、以刑弼德。清康熙《御制日讲书经解义》亦以“辅其常性”释“棐彝”，并说：“而率此以乂于民，激发其迁善之心，以辅助其君臣父子夫妇长幼朋友秉彝之常性。则虽有必非德之所能化者，而或入于刑，仍是劝民以德之具，而非残民以逞之具也。舜之制刑如此，则用刑又岂舜之心哉。”刑法之目的在于激发人们的迁善之心，上引诸例将这个意思说得非常明白了。

　　既然“唐虞象刑”的经典叙事充分表达了“德主刑辅，以刑弼德”的教化理念，那么，又该如何理解“三王肉刑”的合理性呢？换句话说，“三王肉刑”何以与“德主刑辅，以刑弼德”的教化理念不相龃龉呢？尤其当像蔡沉、夏僎那样将首揭于孟子的性善说与刑法的意义关联起来解读时，这个问题可能会变得更加突出。对这个问题的回答其实也很简单，关键在于区分“人性”与 “民性”这两个概念。如果说“人性”是指人的本然之性，即天地生人时所赋予人的原初本性，亦即所谓“天命之性”，那么，“民性”就是指实际历史与社会现实中的人的习染之性，即所谓“气质之性”。于是就会有一个关联于民性之变化的历史叙事：人的原初本性是善的，但在历史、现实的习染过程中存在一个民性不断败坏的过程，相应的则是不同的治理与教化模式，此即儒教经典中所言皇、帝、王、霸所代表的不同历史阶段。不同的治理与教化模式因应于民性被败坏的程度，从而也因应于民众所犯之罪的恶的程度。此处若聚焦于帝与王的差异，就意味着：在帝的时代，民众所犯之罪普遍比较轻，因而象刑即可起到止恶迁善的作用；但在王的时代，民众所犯之罪相比之下更重一些，象刑已不足以止恶迁善，于是只好采取肉刑。这就解释了三代圣王何以都采取肉刑，从而也就解释了“三王肉刑”何以仍未脱离“德主刑辅，以刑弼德”的教化理念。

　　还需要说明的是，如果说礼乐即为德教，那么，“德主刑辅，以刑弼德”的教化理念即与“出礼入刑”之说并无二致。郑玄《〈周礼〉目录》云：“刑者，所以驱耻恶，纳人于善道也。”可以想见，在郑玄的理解中，这里的“善道”当与作为德教的礼乐有关。而关于这一点，《孔子家语·五刑解》说得最为细致、清晰，也可以说是基于“唐虞象刑”之治理与教化典范，而将礼与刑恰当地统摄于德教的理念之下：

　　冉有问于孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。凡夫之为奸邪窃盗、靡法妄行者，生于不足。不足生于无度，无度则小者偷盗，大者侈靡，各不知节。是以上有制度，则民知所止；民知所止，则不犯。故虽有奸邪贼盗、靡法妄行之狱，而无陷刑之民。不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之无礼。明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则服丧思慕，祭祀不懈，人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。故虽有不孝之狱，而无陷刑之民。弑上者生于不义，义所以别贵贱、明尊卑也。贵贱有别，尊卑有序，则民莫不尊上而敬长。朝聘之礼者，所以明义也。义必明则民不犯，故虽有弑上之狱，而无陷刑之民。斗变者生于相陵，相陵者生于长幼无序而遗敬让。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序而崇敬让也。长幼必序，民怀敬让，故虽有斗变之狱，而无陷刑之民。淫乱者生于男女无别，男女无别则夫妇失义。婚礼聘享者，所以别男女、明夫妇之义也。男女既别，夫妇既明，故虽有淫乱之狱，而无陷刑之民。此五者，刑罚之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而辄绳之以刑，是谓为民设阱而陷之。”

　　依孔子的这段话，三皇五帝治理天下之方法，是以包括制度与礼乐在内的德教为主，以止恶迁善的刑狱为辅。相反，若径直以刑法为主，则是以刑陷民。

　　二

　　现在来看“罪莫大于不孝”。关于这一句，儒教经学史上讨论最集中的问题是不孝之罪是否在作为五刑之属的三千条中。郑玄注云：“三千之罪，莫大于不孝，圣人所以恶之，故不书在三千条中。”其后如谢安、袁宏、王献之、殷仲文等，皆申郑注，以“五刑之罪可得而名，不孝之罪不可得而名，故在三千之外”为说，而王肃、刘炫、唐明皇等人则皆欲辩不孝之罪在三千条中。依郑玄注，圣人之所以不书不孝之罪于三千条中，是为了将之区别于书在三千条中的其他罪，从而凸显不孝之罪的极恶性质。至于谢安等人所谓“不孝之罪不可得而名”，亦不能因遵从郑注而将之理解为不孝之刑“更重于大辟，当在三千条外”（皮锡瑞语），而是应当将之理解为，对于不孝之罪，圣人并非以刑治之，故不书在三千条中。此即是说，相对于五刑之罪，即偷盗、抢劫伤人、侵犯他人领地、奸淫、杀人等罪，不孝之罪乃是一种更为根本性的罪。

　　而理解上的一个难点也正在此：如果说不孝之罪比偷盗之罪要大，或许在某种意义上还可以理解，但如果说不孝之罪比抢劫伤人、奸淫甚至比杀人之罪还要大，可能与我们现在大多数人的直觉相悖。就我们现在大多数人的直觉来说，孝似乎没有那么重要，反过来说，不孝也似乎没有多么严重。以《孝经》言，与“人之罪莫大于不孝”相对应的正面表述是“人之行莫大于孝”，二者都要面对“孝仅为家庭内之私德，不足以应家庭外之领域”的质疑。这一质疑自然也是对《孝经》一开篇所言“孝为德之本”的质疑。因此，要真正理解“人之罪莫大于不孝”，还是需要正面理解“人之行莫大于孝”，从而回到“孝何以为德之本”这个至关重要的问题。

　　从我们现在的日常体验来说，孝来自于一个人对其父母给予其生命的感恩，即俗语所说的 “不忘本”。但仅仅在血缘关系的意义上理解孝，与《孝经》所赋予孝那么高的地位根本无法相称。在《仁感与孝应》一文中，我已经指出，孝是人直接对上帝的超越性觉情，是人对天地生生之仁的切身性感应。在《承认理论的创造论回归》一文中，我进一步指出，作为人的根本承认的父子之伦是基于作为人的原初承认的天人之伦建立起来的。而这就使我们能够对“孝何以为德之本”的问题给出一个明确的回答。首先需要说明的是，在儒教经典中，由于自然等级论这一历史因素的影响，天人之伦只呈现于天子与天之间，而未能呈现于每个人与天之间，也就是说，天人之伦未能呈现为每个人实际生活中的第一个常伦。如果我们基于经典中隐含的意思而将天人之伦明确为每个人实际生活中的一个常伦，那么，我们就能明确地看到，父子之伦是基于天人之伦建立起来的。在儒教经典中，作为每个人实际生活中的第一个常伦即是父子之伦。这其实意味着天人之伦被以某种方式——用宋儒的话来说即是以理一分殊的方式——隐含在了父子之伦中，此即是说，事父隐含着事天。对父的尊与亲隐含着对天的尊与亲，此即是说，我们因为对天的尊与亲从而对父尊与亲，而非因为对父的尊与亲从而对天尊与亲。从承认的体验来说此即意味着，原初承认优先于根本承认，而不是相反。运用宋儒“理一分殊”的理解架构，则可以说，爱天、敬天是理一，爱父、敬父是分殊。这样一来，孝就能被恰当地理解为在自己的分上爱天、敬天。只有将这一点清晰地揭示出来，我们才能真正理解“孝为德之本”这个看起来与我们现在的日常体验相悖的命题。质言之，正因为孝意味着爱天、敬天，故而才是最大的德行；反过来说，正因为不孝意味着不爱天、不敬天，故而才是最大的罪。将不孝视为人之为人的最大的罪反过来表述就可以说，孝是一条律法，且是一条联结着天人之伦与其他人伦的根本性的律法。或者说，孝作为一条根本性的律法，是规范社会秩序的其他一切律法的基础，因而是诸律法的律法。

　　理解了这一点也就意味着，隐含在孔子所说的“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”这一句话中的，是一个关于人的罪——反过来说就是人应当遵守的律法——的序列，其排序方式则是基于对天的笃信而界定的罪的不同严重程度：最大的罪自然是不爱天、不敬天，依《中庸》《孟子》的概念，不爱天、不敬天即是不诚，或曰自欺；然后是不爱父、不敬父，即不孝。因此，正如《中庸》《孟子》所示，诚是孝的前提，不诚则不孝。但由于孔子并未将诚与孝做一明确区分，而是在自然等级论的影响下停留于“孝就是于自己的分上爱天、敬天”这一更为紧敛的认识，从而才将孝界定为最大的德，此即“人之行莫大于孝”，从而才将不孝界定为最大的罪，此即“人之罪莫大于不孝”。而偷盗、抢劫伤人、侵犯他人领地、奸淫、杀人之罪，则自然要按照其严重程度——可从相应的用刑差异看出——排在不诚、不孝之后了。如果以罪所对应的律法所建构的人伦而言，则此处值得注意的是由孝所建构的父子之伦在天人之伦与其他人伦之间所处的那种独特的中介地位。正如我已经分析过的，父子之伦上接天人之伦，下启其他人伦，实际上意味着将其他人伦奠基于天人之伦，从而构成人伦规范性秩序的现实起点。

　　现在来看经文的后一节，即孔子对于“大乱之道”的揭示。郑玄注此节云：“事君，先事而后食禄。今反要君，是无上也。非侮圣人者，不可法。既不自孝，又非他人为孝，不可亲也。事君不忠，非侮圣人，非孝行者，此则大乱之道。”此处解“无法”为“不可法”，意即“不可以之为法则”；解“无亲”为“不可亲”，意即“不可亲近或亲爱”，与解“无上”为“无尊上之心”完全不类，颇为牵强。相比之下，唐明皇注此节更切近文义：“君者，臣之禀命也，而敢要之，是无上也。圣人制作礼乐，而敢要之，是无法也。善事父母者为孝，而敢非之，是无亲也。言人有上三恶，岂唯不孝，乃是大乱之道。”

　　对于“非孝者无亲”，邢昺疏云：“孝者，百行之本，事亲为先，今乃非之，是无心爱其亲也。”此解于文义至顺，比郑玄以“不可亲”解“无亲”更胜一筹。对于“非圣者无法”的“法”，邢昺疏与郑玄注同，以为是“效法”或“以之为法则”的意思，不过他并不将“无法”解为“不可法”，而是解为“无心法于圣人”：“圣人垂范，当须法则，今乃非之，是无心法于圣人也。”从文义看，此解亦牵强。邢昺已指出，唐明皇的注来自孔安国。但孔安国注此节，并不将“非圣者无法”的“法”解为“效法”或“以之为法则”，而是将之解为“圣人所制定的法”，且将这个解释扩展到了对“大乱之道”的整体理解中，从而特别凸显了法在圣人治理、教化之道中的重要性：

　　君者，所以禀命也，而要之，此有无上之心者也。圣人制法，所以为治也，而非之，此有无法之心者也。孝者，亲之至也，而非之，此有无亲之心者也。三者皆不孝之甚也。

　　此，无上、无法、无亲也。言其不耻不仁，不畏不义，为大乱之本，不可不绝也。凡为国者，利莫大于治，害莫大于乱。乱之所生，生于不祥。上不爱下，下不供上，则不祥也。群臣不用礼谊，则不祥也。有司离法而专违制，则不祥也。故法者，至道也，圣君之所以为天下仪，存亡治乱之所出也，君臣上下皆发焉，是以明王置仪设法而固守之，卿相不得存其私，群臣不得便其亲。百官之事，案以法，则奸不生，暴慢之人，绳以法，则祸乱不起。夫能生法者，明君也；能守法者，忠臣也；能从法者，良民也。

　　依孔安国此注，如果说“要君者无上”是在申说礼的重要性，“非圣人者无法”是在申说法的重要性，那么，这里的“法”就是指与礼相对而言的法，也就是与刑直接相关的法。对此，我们还可以补充一个理由：既然此章以“五刑”为章名，那么，认为此章所言之“法”就是与刑直接相关的法可能更接近经典本义。

　　顺孔安国此注，我们还能想到，此节中不仅“非圣人者无法”乃是对法的重要性的直接阐发，“要君者无上”与“非孝者无亲”，其实也是关联于法的重要性而展开的阐发。既然说圣人是法的制定者，君主是法的颁行者，那就不难理解，“要君者无上”与“非圣人者无法”都是围绕法的重要性展开的阐发，且“非圣者无法”与“要君者无上”相比是一种更为严重的恶，因为如果不承认圣人所制定的法则更谈不上法的颁行问题了。那么，“非孝者无亲”又是如何关联于法的问题及其重要性呢？不难想到，正是孔子在前一节所揭示的“罪莫大于不孝”，能够为我们指示明确回答这个问题的正确方向。

　　这里就需要谈到“不孝”与“非孝”之间的差异与关联，并对此章前后两节之间的意义关联做出一个清晰的说明了。“不孝”作为一种罪是指某个人不孝敬其父母，是就个人行为而言的，涉及的是个人的家庭生活；“非孝”则是指某个人非毁他人之孝行或非毁孝道，虽是就个人信念或认知而言，但涉及家庭之外的公共生活。对于二者之间的关联，郑玄注“非孝”时所说的“既不自孝，又非他人为孝”，仍能作为一个合适的运思起点。而简朝亮在解释此章前后两节的关联时则说：“经方言不孝之罪，而以此三者参之，明此皆自不孝而来。不孝，则无可移之忠，由无亲而无上，于是乎敢要君；不孝，则不道先王之法，言而无法，于是乎敢非圣人；不孝，则不爱其亲而无亲，于是乎敢非孝。”从引文的最后部分可以明确地看到“不孝”与“非孝”之间的关联：不孝即意味着无亲，而无亲导致了非孝。也就是说，“非孝者无亲”其实就是在说“非孝”与“不孝” 的关系，因为无亲正是不孝的实质。由此可见，孔子的意思是说，不孝是人之为人最大的罪，而非孝则是不孝之罪的一种表现。而这也意味着，无论是作为个人行为的不孝，还是涉及公共生活的非孝，其实质都是“无亲”，都是对孝这条根本性律法的违反。这就是隐藏在“非孝者无亲” 背后的律法含义。而且，还应当指出，“非孝者无亲”就其恶的严重程度而言还要大于“非圣人者无法”，这当然是因为，“非孝者无亲”不仅意味着颠覆了律法的根本基础——不认父子之伦，而且意味着否认了律法的终极权威——不认天人之伦。

　　而且，不孝之罪所导致的涉及公共生活的罪不光表现为非孝，还表现为因无法而导致的非圣人，以及因无上而导致的要君。按照简朝亮的分析，无法导致非圣人，无上导致要君，而无法与无上正是由无亲——也就是不孝——导致的。这无疑是一个正确的理解，使我们对于此章经文前后两节之间的关联有了一个清晰的认识。不过，在简朝亮的解释中，虽然凸显了不孝——或者说无亲——的首恶性质，但对于无法与无上的恶的轻重程度并未给出清晰的说明。至于过去的一些注解多以无上之恶重于无法之恶，显然与经文原义不合。而根据我们前面的分析，无法之恶显然要比无上之恶更重。

　　这样，从此节经文中我们就得到了一个围绕法的重要性而展开的三个层次的论说，而且包含着对这三个层次的明确的价值排序：就由不孝这个人之为人的最大的罪所导致的公共之恶而言，最大的恶即是无亲，非孝是其表现；其次是无法，非圣人是其表现；再次是无上，要君是其表现。就与法的关联而言，无亲则立法失去根基，无法则无以止乱，无上则法不能颁行。由此可见，孔子所谓“大乱之道”，即指与法相关的“三无”——按照其严重程度排列即是：无亲，无法，无上。而无亲、无法、无上的背后，则是无天。依次言之，首先，如果一个社会不遵循孝这一条人之为人的根本性的律法，从而使人不爱其亲，不敬其亲，那么，这个社会不可能达致良好的秩序；其次，如果一个社会不承认圣人所制定的法，从而非毁圣人，那么，这个社会也不可能达致良好的秩序；再次，如果一个社会不以道义维护君主的权威，从而导致法令难行，那么，这个社会也不可能达致良好的秩序。若将这个关于公共之恶的价值序列关联于其表现而正面书写，我们就得到了隐含于此节经文中的三条律法：尊父，尊圣，尊君。而尊父、尊圣与尊君的背后，自然是尊天，因为父、圣、君在不同的意义上皆为天的代表。

　　最后，将前后两节的内容统合起来，我们就得到了对孔子所定律法的一个较为完整的理解，按照其重要性排列依次是：尊天，尊父，尊圣，尊君，勿杀人，勿奸淫，勿侵犯他人领地，勿抢劫伤人，勿偷盗。这个可以恰当地概括为“四尊五勿”的律法系统源自唐虞，而完成于孔子，故可称之为“孔子律法”或“至圣律法”。孔子律法的结构非常清楚地显示出孝在其中所处的那种至关重要的地位，让我们重申一遍以作为本文的结束：孝是一条联结着天人之伦与其他人伦的根本性的律法，是规范社会秩序的其他一切律法的基础，是诸律法的律法。