朱康有:论李二曲的心解四书

来源:唐都学刊 2019-11-21 17:57:00

  一位思想家的思想成熟之后,无不从其思想的核心点,尽量向外延伸,对宇宙、人生、社会、文化等等,作自己独特的解释与说明。这一点,我们可以从清初关中大儒李二曲对中国古代儒家经典的解释看出来。与一辈注疏家逐句进行文义词句的解说(不过稍加发挥而已)不同,二曲的《四书反身录》可谓“心解”四书。按“心解”一词曾出现于《张载集·心解》中,张载说:“吾辈治之于己,圣人之言庶可期乎!”重视“心悟”和“以身发明”,再来印证六经,是理学家自认为开创了一条不同于汉儒注疏的新学风。二曲为王天如“题四书心解”[1](p224),亦可反过来说二曲为其高徒王心敬口授讲解的《四书反身录》为“心解”四书。后学康乃心在“四书反身录序”中认为,二曲的《反身录》“非疏四子也,于其言之有合于四子,或时感于四子之言,而偶有所发”[1](p398)。

  (一)心解《大学》 

  宋明理学不但存在着工夫与本体的激烈论争,也存在着本体与外用的内在矛盾。二曲比较全面地解决了体和用的关系,如言:

  澄心返观,深造默成以立体;通达治理,酌古准今以致用。体用兼该,斯不愧须眉。

  “明德”是体,“明明德”是明体;“亲民”是用,“明明德于天下”、“作新民”是适用。格、致、诚、正、修,乃明之之实;齐、治、均、平,乃新之之实。纯乎天理而弗杂,方是至于至善。[1](p401)

  “明德”即心,心本至灵,不昧其灵,便是“明明德”。心本与万物为一体,不自分彼此,便是“亲民”。心本“至善”,不自有其善,便是“止至善”。[1](p402)

  我们可以由以上引文透彻了解明体就是明明德,适用主要又在“通达治理,酌古准今”,使此昭莹澄彻之本体,普遍彰明于天下,期望人人皆能作一理想人。这一见解,比朱子明朗通透。而“本与万物为一体”,又可流露出无量的仁义;但阳明释大人之学未考虑知识要素配合,二曲提出要利用古今知识财富,并在适用原则支配下,弥补了阳明这一缺失。

  “格物”乃圣贤入门第一义……“物”即身、心、意、知、家、国、天下;“格”者,格其诚、正、修、齐、治、平之则……“格物”原以“明善”。大人之学,原在“止至善”,故先格物以明善。善非他,乃天之所以与我者,即身、心、意、知之则,而家、国、天下之所以待理者也。本纯粹中正,本广大高明。涵而为“四德”,发而为“四端”,达而为“五常”。见之于日用,则忠信笃敬,九思九容,以至三千三百,莫非则也。如此是善,不如此是恶,明乎此,便是“致知”。知致则本心之明,皎如白日,善恶所在,自不能掩,为善去恶,自然不肯姑息,此便是“意诚”。以此正心则心正,以此修身则身修,以此治国则国治,以此平天下则天下平,即此便是“止至善”,便是“明明德于天下”。若舍却“至善”之善不格,身、心、意、知、家、国、天下之理不穷,而冒昧从事,欲物物而究之,入门之初,纷纷轇轕,堕于支离,此是博物,非是“格物”。即以身、心、意、知、家、国、天下言之,亦自有序,不能究其身、心、意、知,而骤及于家、国、天下之理,犹是缓本急末,昧其先后,尚不能近道,况外此乎?[1](p404)

  这段话有以下几层意义:“格物”中“物”的含义;格物以明善(明本体);“致知”、“意诚”、“止至善”、“明明德于天下”的意思;批评支离的“博物”及本末颠倒错误。二曲释“格物”与程朱陆王派都不同。伊川释致知格物有云“今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”[2](p188)在一切事物中普遍探求天理是否可能,姑且不具论外,我们仅看他的格物路线,既没有固定的目标或次序,而且涉及的范围甚广,如充其极限,便形成一种极广泛的知识的追求;至于所求取的广泛知识是否全部适用,能否解决人生、社会种种现实问题?恐非伊川所虑了。以后朱熹漫无边际的格物穷理路线正是承此一脉。现在二曲按照《大学》的本文,将“物”释为身、心、意、知、家、国、天下,将“格”释为格其诚、正、修、齐、治、平之则,既有广泛的范围和先后次序之别,同时又有格物原以明善即明体的目标限制。其中甚有以体摄用之深意:即把本体(至善)作为一种人生的最高指导原则,作为“身、心、意、知之则”和“家、国、天下所以待理者也”,使其均受本体之统摄而不是漫无所归。二曲并没有否定其他具体事物的特殊事理,他以适当的“修齐之法,治平之略”等政治、经济知识配合,又矫救了陆王派“心外无物”、“心外无理”的不无务内遗外之弊。这就比陆王派单纯将“物”看作是心中之“物”要宽,是由博返约,以约制博。二曲又说:“‘格物’,下学也;格物而格得此‘物’,下学而上达矣”,“此物未格,则主人正寐,借‘格物’以醒主;此物既格,则主人已醒,由主人以‘格物’”。[1](p406)此处所言的“格物”实含有形上与形下两层理境,其中的“物”字具有不同的意义,隐含着工夫与本体的关系以及他所讲的工夫实修之阶级进境。

  以上二曲对《大学》“三纲领”、“八条目”等重要处的解释,不受名言之羁绕,融合前人的思想精华,自成一贯,充分体现了“心解”的高超妙悟,亦使我们对《大学》的认识提高到新的境界。

  (二)心解《中庸》 

  先来看二曲对《中庸》中心思想的总评价:

  《中庸》,圣学之统宗,吾人尽性至命之指南也……不离日用平常,惟依本分而行;本分之内,不少愧歉,本分之外,不加毫末,此之谓“中庸”。

  天生吾人,厥有恒性,五德具足,万善咸备……惟依良知良能,自无不善,即此便是“率性”。火然泉达,日充月著,即此便是“尽性”。

  吾人一生,凡事皆小,性命为大;学问吃紧,全在念切性命……成善斯成性,成性斯凝命矣,此之谓“安身立命”。[1](p414)

  《中庸》承继《论语》的“天命”、“性”、“道”观念,形上思想的萌芽更趋一步。这一宇宙本体论的构建模式,为宋明理学嵌入道家观念所汲取,不过更为精细化而已。天,实指形而上的本体,为宇宙与人、物所共有。命,属动词,赋予、付出之义。性,才是人人固有的自性本体,试问从何而来?是由宇宙人物所共有的本体,个别地赋予人,而人各得此本体,以构成吾人之性(指形而上的部分而言,气质、后天之习性不足以言此)。明得此“性”即为明性,修得此“道”即为“见道”(形上慧境之体证)。以修养证道的工夫,确立了我们的命根子——昭灵不昧之本体,故谓之“立命”;以此所带来的高度的精神快乐,无论处任何环境,皆可随遇而安,谓之“安身”。

  凡有对,便非“独”,“独”则无对,即各人一念之灵明是也。天之所以与我者,与之以此也。此为仁义之根,万善之源,彻始彻终,彻内彻外,更无他作主,惟此作主。“慎”之云者,朝乾夕惕,时时畏敬,不使一毫牵于情感,滞于名义,以至人事之得失,境遇之顺逆,造次颠沛,生死患难,咸湛湛澄澄,内外罔间,而不为所转,夫是之谓“慎”。[1](p415)

  “慎之”云者,藉工夫以维本体也;“独慎”云者,即本体以为工夫也。[1](p82)

  二曲以工夫与本体的关系来解释《中庸》“慎独”。他强调这是“反己体认”出来的,不是仅“引训诂”可得的。“独”为本体,“慎”为工夫,二者的关系,用“慎之”和“独慎”的拆解组合,表现得甚为贴切。这里充分体现了“六经注我,我注六经”的本领,但并非臆想不实,其中自有以修养工夫体证为基底的深厚学养。正是通过这种“义理”方式,中国传统的哲学思维才不断地推向前进。

  未发时,此心无倚无著,虚明寂定,此即人生本面,不落有无,不堕方所,无声无臭,浑然太极……此之谓立“立天下之大本”。然静不失此易,动不失此难……今吾人此心一向为事物纷挐,静时少,动时多,而欲常不失此,得乎?须屏缘息虑,一意静养,静而能纯,方保动而不失,方得动静如一。[1](p416)

  静而如此,便是“未发之中”;动而如此,便是“中节之和”。一时如此,便是一时“中和”;一日如此,便是一日“中和”;终其身常常如此,则全是“中和”,性学至是成矣。[1](417)

  未发与已发的问题,亦是历来学者纷议的焦点之一。到底什么是已发、什么是未发呢?很显然,二曲是以见道后“静存动察,虚明寂定”为学阶段来为此注脚。[3](p65)至此,我们也可以说,本体之磨练已初步告成,达到了“动静如一”的地步,那么接下来自然是本体的发用了:

  “位育”,乃性情实效,慎勿空作想象。性情中和的人,见之施为,无不中和:以之齐家,则一家默化,一家太和;以之处乡,则乡党孚化,一乡太和;以之治国平天下,则经纶参赞,一本德性……或处而在下,无经世之责,即以经世者觉世,德性所感,人皆悦服,率循其教,翕然丕变:人欲化为天理,小人化为君子。为天地立心,为斯民立命,默赞天地气化,默佐朝廷治化,是亦天地“位育”也。[4](p417)

  本体经动静交养,“性学至是成矣” [4](p417),从内圣的角度来看,已具备了基础,发之于用,无论在朝在野,都可做一番既“一本德性”,又见著“实效”的大业来。这又活脱脱是二曲为学经历第三层修养工夫阶段“经纶参赞,明体适用”的写照。[3](p68)朱子关于《中庸》首章的集注说“首明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离,次言存养省察之要,终言圣神功化之极”,经二曲一层层的深证体悟后,更为亲切地印证了出来。

  问“尊德性”。曰:“尊”对“卑”而言,天之所以与我,而我得之以为一身之主者,惟是此性,耳目口鼻、四肢百骸皆其所属以供役使者也。本是尊的,本广大精微、高明中庸而有德,故谓之“德性”。只因主不做主,不能钤束所属,以致随其所好,反以役主,灵台俶扰,天君弗泰,“尊”遂失其所尊,不容不学问,以尊此“尊”。问是问此“德性”,学是学此“德性”。[1](p423)

  以本体观念释“德性”,实乃“德性”之第一要义(形上之义),此本体乃道德主体,故可以“德性”称呼之。“尊德性”的陆王派自不必说,即使“道问学”的程朱派亦要以此“德性”为尊,否则即是问学无本,堕于支离。“逐日、逐时、逐念、逐事在‘德性’上参究体验”,可见,“体”是核心,并贯穿始终。在修养工夫的各个阶段上莫不如此:未悟以前,以理作意,做工夫要以本体为归;悟得本体,不復赘言;静存动察的收摄保任之功,是为了呵护磨练此体;经纶参赞不但以本体来发用,且要时时以用摄体;无声无臭阶段,一切又復归于本体;以此本体完成最后的人生归宿。[3](p42)

  “唯天下至圣为能聪明睿知,足以有临也”,《中庸》一文反复提到的“圣人”、“君子”实际是指政治最高领袖而言。本体的发用,在《哀公问政》一章表现得最为明显。此章正是一个人文世界的铺陈:关于理想政治的建立原则及施政纲领,如“三达德”、“五达道”、与“九经”中包含了道德、伦理、教育、人事、内政、外交、经济、财政、国防军事等大政方针。就这位修道者或领导人来说,必须以戒惧的心情和慎独的工夫,在自己心地的隐微处用力,使未发的本体——中,显为已发的作用——和,于是确立了领导哲学的大本达道;由此继续努力,鼓舞群伦,达到中和位育的极致,为人文教化的最高理想。“位育”的具体内容在这一人文世界中表现得完满无缺。《中庸》最后又指出,在日理万机之余,这位政治领导人还要继续做内省、无恶的闇修工夫,亦即首章戒惧慎独的工夫。其目的有两个:一是靠道德的感化力,获致天下平的境界;二是在政治事务中,赖其高度的涵养工夫,以恢复“无声无臭”的本体,始为一圆融境界。这就要通过“化”的工夫。一切有条件的享受,都有边际限制。由权力、地位、名誉等组合而成的人生,随时空之变化、政权之转变,在客观环境中,很快就会淡漠而消失。只有回归本体之境,才会享受至乐人生。如此涵养自身,不但政治上一切权力的争夺,皆可消解于无形,“为己之学”所塑造的理想人格亦最终趋于完成和实现。[4](p323)故二曲此节最后又言“‘於穆不已’之真,绝无声臭,故必化而又化,声息俱无,即之若无,而体之则有,所谓‘口欲言而辞丧,心欲缘而虑亡’,则几矣”。[1](p425)

  二曲成学的经历,首先即要“明性见道”,悟得本体 [5],然则他究竟明的什么性,见的什么道?《中庸》首章“天命之谓性,率性之谓道”便是答案,二曲用语亦据此而来,此后的静存动察、虚明寂定,乃初步见道工夫的扩充及其所见之道、所明之性的宽度与厚度之加深。再后的经纶参赞适用主张,驯致“无声无臭”之境,更明显地,使《中庸》思想系统地展现于二曲思想中。即使《中庸》本义无此高玄的哲理境界,然而经过二曲毕生修养功力的实证,塑造完成一理想人,这其中所代表的人文思想价值也就不言而喻了。

  (三)心解《论语》 

  二曲释四书,既非逐句训义,亦非囿于原文,往往结合时势、个人体证,随机发挥,灵活运用,充分体现了将四书“反身实践”后以身发明的义旨。这与当时新兴起来的经学学风大异其趣。例如《论语》开卷第一义的“学”,二曲这样说:

  夫学始于人心,关乎世运,治乱否泰,咸由于兹。故为明善复初而学,则所存所发,莫非天理,处也有守,出也有为,生民蒙其利济,而世运宁有不泰;为辞章名利而学,则所存所发,莫非人欲,处也无守,出也无为,生民毫无所赖,而世运宁有不否。[1](p426)

  学是为“明善复初”、“存心复性”、“尽乎人道之当然”,即首先是确立做人的核心、把“人道”怎样来完成的问题。大本正,动机纯,生民世道才能蒙利有赖。为读书而读书,为名利而学,处出无守无为,只不过是满足自己的私欲罢了。学习如此重要,亦非今人所能理喻,实质上含有明了心体之深意。做人有了“本”这一内核,知识的所学所用才趋于合理化、道德化。这就是二曲反復强调“学贵识本原”的理由所在。

  学问全在心上用功,矩上操存。

  人人有是心,心心有是矩,夫子不过先得人心之同然耳。然人虽同有是心,而人多不肯“志学”,即号为“有志于学”者,又多舍心言学,稍知求心者,又往往舍矩言心,惑也久矣![1](432)

  二曲既解学习的首要之处在于立本,那么在如何学的问题上,也离不开“从心上用功”,即从本体上用功。由“人人有是心”推知,此“心”仍是本体心。此“本”是人人同具的。由本原处着力,又不能离开下学的“矩上操存。”“舍心言学”和“舍矩言心”实际上指出了当时两大学风的偏颇与分歧,也是关于工夫与本体关系论争在“学”上的具体表现。

  “默识”,是入道第一义,“默”则不尚言说,“识”则体认本面……此方是鞭辟着里、尽性至命之圣学。若误以“识”为志记,终日志记所闻,则反己自认之实安在?……亦只是口耳末习,记诵俗学。[1](p454)

  斯道非颖悟过人,则不足以承受。在昔圣门,固不乏学务躬修行谊淳笃之士,然聪明特达可以大受者,颜回而外,实莫如赐。故夫子嘱望特殷,恐其恃聪明而不能自反,倚闻见而昧于自得。“多学而识之”之诘,“予欲无言”之训,所以觉之者屡矣。又举如愚之回以相质,盖欲其鞭辟着里,黜聪堕明,而务有以自得也。赐乃区区较量于所知之多寡,徒在闻见上比方,抑末矣。[1](446)

  “默识”决非今日“默默地记诵”之义。“记问之学,不足以为人师”,实则《礼记·学记》中已斥其非。陆王派在发挥《论语》形上意义时,总是将“默识”作为孔子上达的一种工夫方法。本体之境是无法言说的,那么在工夫上则“不尚言说”,只有“体认”。子贡觅得的,乃为人之学,总爱在成就实际事为的知识学问上去设想。知识学问,是有为的。颜回之学,则是为己与为人融成一体的。除知识学问的有为外,还须证成这心体的无为工夫。子贡既不解颜回之学,更不明孔子之问,单在有为的知识闻见上去看颜回,故二曲说他“徒在闻见上比方,抑末矣”。如陆王一脉,二曲极为重视《论语》“无言”、“无知”、“空空”、“屡空”之义,认为它们是“入道”的途经。

  夫“博文”而止于知古今、通事变,亦何关於身心性命之急,乃“欲罢不能”,博之约之,而至于“如有所立卓尔”耶?然则所谓“文”者,果何所指?必何如而后为“博文”、为“约礼”耶?曰:身心性命之道,灿然见于语默动作、人伦日用之常,及先觉之所发明,皆“文”也;莫不有当然之则焉,皆“礼”也。从而潜心默会,一一析其当然之谓“博”,随所博而反躬实践之谓“约”……[1](p469)

  一般所谓“博文”,广知古今,天文地理等无所不晓。这里,二曲却将“博文约礼”四字一一析解,以身心性命人道通而贯之,矫正了历来把“博文”与“约礼”看作两件事的弊病。“身心性命之道”为“文”,“经天纬地之谓文”[1](p238),无非还是从体和用的角度明确“文”的含义。“天之生物,有物有则,‘礼’即吾人生来自有之则也,以其自有而自循之,故曰‘復’”[1](p481),以生来的当然之天则释“礼”,使看似外在形式的“礼”具有了深厚的内在形上基础。而“博”亦是“潜心默会,一一析其当然”,在“致曲尽微”上将本体呈现出来。“随所博而反躬实践”其道即谓“约”。这真可谓一气呵成,一以贯之,毫无矫作渗漏。

  问:象山谓“《论语》中多有无头柄的话,如‘知及之,仁不能守之’之类,不知所及所守者何事?非学有本领,未易读也”,然则所及所守之实,可得闻乎?曰:“知及”者,识己心,悟己性,良知本体炯炯不昧是也。知及此,便是本领,便是得,守者守此而已。若理欲淆杂,“仁不能守”,则得者复失,虽仁守而不庄不礼,则守之之功未至,终属渗漏。知至至之,知终终之,本诸身,征诸庶民,内外交尽,斯知不徒知。[1](p498)

  《论语》中孔子所言“知及之,仁不能守之”这一看似无头柄的话,同样在“学有本领”的象山和二曲那里被赋予了形上意义。二曲此处实质上是以识悟心性本体释“知及之”;如何不致使“得者復失”,只有“庄以莅之”的“仁能守之”,这无疑又是进一步的敬守保养之功了。最后还要“征诸庶民,内外交尽”,即验之于事,用之于参赞事业,才能证明“斯知不徒知”,不空有其知而为迂腐。步步超拔,“学至于忘忧忘死生,则身与道为一矣”[1](p458)。

  (四)心解《孟子》 

  孟子的思想,以“性善论”为核心。他的一切思想理论,都是从这一核心点出发的。其“性善论”的根源,照二曲看来,实无异于他所证成的本然之性即心体:

  人性本善,孟子“道性善”,道其所本然而已。圣如尧舜,亦不过率性而行,不失其本然而已矣,非于本然之外有所增加也。人能率性而行,不失本然,人皆可以为尧舜。[1](p515)

  ……此实理实事,今人却以为孟子故意引进人为善,非真“人皆可为尧舜”也。[1](p545)

  孟子的“性善”论,是“道其所本然”,即从人的本根上说。人人同具此心,即同具此绝对的“至善”,故“人皆可以为尧舜”。二曲不仅以本体心作为孟子性善的根荄,更为性善论奠定了形上学的基础(前述孔子的“仁”,在宋明以后亦復如此)。就二曲的“实修实证”[1](p120)而言,这确是“实理实说”,并非是为了引人向善,故意如此设论。

  “性善”的最重要证明,便是人人同具的良心。这是一般做人的根本所在。不管你承认不承认,良心总是或明或暗地紧紧跟随着你,隐藏在内心的深处。它是道德法则建立的基础。知是知非、知善知恶,这便是良心的指导作用。但由于时时欲我当道,良心退避,其指导作用亦时常失却功能,于是整个社会即形成“人欲横流”之趋势。这一点,孔、孟早已看透了。孔子说“恕”、“欲仁”,孟子说“及”、“推”、“达”、“充”、“强恕”等等,都不外为了解决这一难题。然而,在现实的人生界,如无高一层的人生境界作为人生之旨向和归宿(孔孟中固不乏更高一层的人生境界,尤以孟子为然。但其境界的具体内容究何所指,如无孔孟般的几许践履工夫,亦难确定。而宋明理学,尤其是陆王派,即以其所证成之本体,来释孔孟中的更高一层人生境界),则此由内而外、由己及人的良心扩充作用,即显软弱而难以发挥。虽然良心亦善,并且是通向至善之本体的重要通道,但它仍非本原之善,故王学有一派弟子直接把现成的良知看成本体是不适当的。由乍起乍灭的良心,需要经过多少工夫积累,才能驯致本体之境。道德主体植于此体,才算彻底解决了为己之学的着落。

  心之理义,凡民与圣人同;而凡民甘心逊美于圣人者,只是不知吾心真理义之所在耳。然则象山先生指示本心,阳明倡明‘良知’,是直将个个人心仲尼还各人,真于人有起死回生之功,而陋儒徒以影响近似之疑,指摘不已,真自贼其心者也。[1](p551)

  “心之理义”,如果就一般人的思维、意识、心理活动说,显然是千差万别,“人心如面”即是此最佳说明,那么孟子为什么说它相同(而且是圣凡相同)呢?显然,此“同”仍然是心体之本同。象山“本心”、阳明“良知”无非都是这个本体的代名词。“仲尼”在上文中,作为一理想人的化身,亦是本体之道的换称。

  “学问之道无他,求其放心而已矣”,此千古学问断案,千古学问指南也。

  “放心”不一。放于名、放于利、放于声色、放以诗酒、放于博弈、放于闲谈、放于骄矜,固是放;即数者无一焉,而内多游思、外多惰气,虚明寂定之体,有昏昧渗漏,亦是放:虽清浊不同,其为放则一。

  问“求之”之要?曰:要在识得真心,能识真心,自然不放,即放亦易觉。[1](p526)

  此处又一再讲明了何为学问之道。误解学问,就会造成知识与德行相分离,甚至知识愈富,用以为不善,离德行愈远,是背道而行。中国人文思想的核心是树立一灵明形上本体作为理想人之蕲求,故学做圣人的首关即是求识此“虚明寂定之体”。求识其道又在于能识真心、天然一念、正念,此后便能“居仁由义,动无不臧”,一切行为即可自控自主,“操纵如意”。这不是一般地收回放失的良心,而是进一层要找回到此“本体之心”来。如此才真正算是“为己之学”。

  率性而行,便是“践形”;行不率性,便被形践。“践形”,则目视耳听、手持足行莫非天性用事,动不违则;形践,则目视耳听、手持足行莫非形色用事,动辄违则。

  问:必何如而后可以“践形”?曰:在识性。[1](p531)

  二曲于此巧把“践形”颠为“形践”,说明了两种不同的人生生存方式:一种是“天性用事,动不违则”,即“践形”的圣人之道;一种是“形色用事,动辄违则”,即凭人自身感性的、欲望的、情识的“形色”牵引,为物所役的“形践”。前者是在识性的基础上,按照本体之性的要求(“率性”),立其“大”,并在“形色”上表现出不同于常人的“动容周旋”仪表来。

  “四端”吾所本有,本有而不能全其所有,情移境夺,乍起乍灭故也;不为情移,不为境夺,才算是人。

  “端”虽有四,全在一知。知苟不昧,四自不失。[1](p514)

  本体潜在地蕴含着诸德,从这一意义上看,“四端”为人所“本有”。四端之德之所以显发不出来,或乍起乍灭,原因在于“本体昏昧”。虽有“四端”,都全为一个本体所含所发;本体若不昧,诸德皆发,“四自不失”。可见,关键还在于心性本体之树立。

  总之,二曲解说四书,不采前人注释,不依据陈说,直抒胸臆。如深一层分析,他完全是根据自己心性实修的心得进行解说,以其建立的工夫、本体、适用等心性实学范畴框架[6]为基本依据,娓娓动听,增加了一份亲切感。纵然四书本义,未必全如二曲所论,但经他阐释后,四书均含有形上哲学的意义与境界,其义蕴加深了,使人从更高境界来领悟文本。《四书反身录》主要阐发了“明体适用”大旨,把形上学与形下学融成一片,归结到人格修养与事功建树的治平大业,既有内圣功力的涵濡,又有外王知识的综合。如宏扬儒家思想的精深博大,抑或将其付诸实践,以期实现修己安人的理想,二曲的见解实有可取之处。

  参考文献:

  [1] 李顒. 二曲集[M] . 北京:中华书局,1996.

  [2] 程颢,程颐. 二程集[M] . 北京:中华书局,1981.

  [3] 朱康有. 人道真理的追寻——李二曲心性实学研究[M] . 北京:中国文联出版社,2003.

  [4] 林继平. 李二曲研究[M] . 台北:台湾商务印书馆,1999.

  [5] 朱康有. 李二曲心性实体范畴论[J] . 中国哲学史,2001,(2):30-36.

  [6] 朱康有. 李二曲心性实学发微[J] . 晋阳学刊,2000,(3):68-74.

  (作者系国防大学教授,博士,国际儒学联合会教育传播普及委员会副主任、中国实学研究会副会长)