船山《读四书大全说》中,关于《论语集注大全》的批读,所占的篇幅大于其他三种。不过,与对《大学》《中庸》的深度解读和细部诠释、以及全而不遗的批读方式相比,船山对《论语集注大全》的批读在某种意义上是蜻蜓点水式的。《论语》二十篇,每篇二三十章,而船山多只留意其中若干章中的问题,故比起《大学》《中庸》说,这些对《论语集注大全》的思考,可谓粗而不细。但另一方面,就其批读所阐发的内容而言,则所涉及的范围又要比《大学》《中庸》来得广泛,涉及到《大学》《中庸》二书中所未涉及的重大哲学问题,更能彰显出船山在哲学上的基本立场。本文所说的理气观是广义的,不限于理气的宇宙论、本体论讨论,而广泛涉及以理气为基本范畴的其他讨论。论文将从船山以理气为间架的论述语境入手,在其《论语》诠释的具体脉络中,深入其中有关理、气等宋明道学所注重的问题,以分析船山在其《论语》批读中所表达的哲学思想。
一、理气无分体,德才有合用
《论语》泰伯篇十一章“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已”章,朱子集注引程子曰:“盖有周公之德,则自无骄吝;若但有周公之才而骄吝焉,亦不足观矣。”[1](P105)大全在此下列朱门弟子庆源辅氏曰:“德出于理,才出于气……。”[2](P1320)船山不满庆源此说,他认为德有二种,一为性之德,即天生之德;二为行道有得之德,即由后天学而所得者,然后他提出:
凡言理者有二:一则天地万物已然之条理,一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。而“德出于理”,将凡有德者,一因乎天理之自然而人不与哉?抑庆源之意,或浅之乎其为言,若曰:出于理者为德,未出于理而仅出于气者为才。……是云“德出于理”,业已不可,而况云“才出于气”乎?[3](P324)他把理分为“已然之条理”和“受性之至理”,前者是天地万物之理,后者是人之性,用理学的语言来说,前者是物理,后者是性理。这个观点当然是受理学的影响,因为程朱理学主张性即是理,是来源于天之所命的。船山认为,人的健顺五常的性来源于天之所赋予,而万物之理是天地间自然的条理,这两者都是自然的而无关人为的,即都不是人所设定的。因此,如果说“德出于理”,就意味着德和理一样,也是自然的,而无关于人为的,这是船山所不同意的。根据他的二种德的思想,船山认为“德出于理”的说法将导致德与人为无关,这等于只承认性之德即天生之德,而不承认“行道有得之德”,不能承认由后天人为学习、修养得来的德。所以船山的主张实际是,在“德出于理”外,还要加上“德出于学”。
按《论语》此章中“周公之才”的才字,朱子集注释为智能才艺;才与德相对:德即道德,才为智能。朱门弟子辅广(庆源)对集注之说加以申发,说德出于理,才出于气,即德出于人之性理,才出于人之气质,认为德是善的,而才本身不能决定善恶。这个说法在朱子学内自成一家。但船山不赞同此说,他认为,周公固然有天赋的德性,但周公的德性也是从学得来的。如果说“德出于理”,就容易使人以为人的道德心完全来自天赋的性理,而否认了人的道德心也是从“学”中得来的。这里的“学”当然不是现代教育的知识学习,而是包括知识学习在内的、以成圣为目标的广泛的“学”与“习”。如果仅仅把出于性理的德性称作德,又把德与气相对待,这不仅把德性当成天赋的,而且无法肯定“学”对于德性的意义,无法肯定实践对德性养成的意义。这就是他说的:“今不可云周公质非生安,而亦不可谓周公之德不由学得,则亦不必出于性者之为德,而何得对气而言之,理为德之所自出也?”[3](P324)因此,在船山看来,在哲学上把德和才归源到理和气,既不妥当,也无意义。
“德”的问题或“自然”与“人为”的分辨,不是我们在这里要讨论的问题,我们在这里注意的是,在德才之辨的语境背景下船山对“理”的理解和规定,以进入船山理气观的世界。由船山的说法可知,理的基本意义有二,一指天地之理,一指人性之理。也因此,船山强调天地之间没有离气独存之理。理气的这两种关系是朱子哲学中本有的讨论,如朱子哲学中理气先后的讨论是指天地之理与天地之气的关系,而理气同异的讨论就更多涉及人性之理与人身之气的关系。在朱子以后,朱子学派对理气问题的讨论越来越多地偏重于性理与气质的关系。值得注意的是,船山在《读四书大全说》中论及的理气关系亦多属人性之理与人身之气的关系。
在上面的叙述中可见,船山也表现出不赞成把气作为德的对立面来看待。在这个问题上,船山接着说:
一动一静,皆气任之。气之妙者,斯即为理。气以成形,而理即在焉。两间无离气之理,则安得别为一宗,而各有所出?气凝为形,其所以成形而非有形者为理。夫才,非有形者也;气之足以胜之,亦理之足以善之也。不胜则无才,不善抑不足以为才。是亦理气均焉,审矣。寂然不动,性著而才藏;感而遂通,则性成才以致用。故才虽居性后,而实与性为体。性者,有是气以凝是理者也。其可云“才出于气”而非理乎?[3](P325)这一段的前几句是说,天地间阴阳动静变化都是气的运动,“理”是“气之妙者”,也就是说理是造成气的莫测变化的主导和根据。气能够形成有形质之物,而在气形成物体的同时,原来气中的理也随即在物中成为物之理。船山强调天地之间没有离气独存之理,认为各种在理气问题上的二元论说法都不能成立。在他看来,“德出于理,才出于气”的说法意味着理气“各有所出”、各自“别为一宗”,这就至少包含着二元(源)论,使理气成为各自独立、互相分离。坚持理气不离,就不能赞同那种理气“别为一宗,而各有所出”的说法。从这里可以看出,船山在这里表达了他在理气观上的一元论的立场。
就“才出于气”这个观点来说,船山认为这在他所理解的理气观上是不能成立的。在他看来,气是凝聚形质的材料,是有形的;理是气之聚结的根据,是无形的,即所谓“其所以成形而非有形者为理”。就船山的这个看法而言,和朱子学是一致的。但船山进一步主张,在才和理气的关系上,气可以胜才,理可以善才,即理气都可以影响才。作为性的理如何影响才呢?在船山接下来的说法中,“寂然不动”,应指思虑未发,未接事物,此时性理内在心中,而才尚未表现。“感而遂通”,应指七情已发。这些都是宋代以来理学常用的话语。船山认为,在寂然不动的未发状态,思维情感都未发动,这时只有性,才还没有表现出来;在感而遂通的已发阶段,思维情感发动起来,性成就才而使之发挥作用。所以,船山似认为才兼理气:就才的气的方面来说,才与性为体,才是性的表达的载体;就才的理的方面来说,才也受理的影响而得以成就,在这个意义上,才也出于理。如果只说才出于气,就忽视了理对才的作用影响。船山的看法是,才出于气,亦出于理。
船山提出才与性为体,亦是仿照伊川、朱子所说动静往来“与道为体”的说法,即才是性的实体、载体。①所谓才居性后,可能是指性是未发,才是已发之用。船山认为,所谓“性”就是一定的气的结聚所同时凝结于其中的理。与朱子用“具”字不同,船山喜欢用“凝”字说明从“理”到“性”的过程。这个过程也就是限定化的过程。在船山看来,人性并不是直接意义上的天地流行之理,而是指随一定的气的聚合为形而限定而凝结在此形中的理。这个看法与朱子学的性理说是一致的。而船山此处意在说明,既然才与性为体,而性是随气所凝的理,又怎么能说才出于气而与理无关呢?
他又说:
耳聪、目明、言从、动善、心睿,所谓才也,则皆理也,而仅气乎哉?气只是能生,气只是不诎,气只是能胜;过此以往,气之有功者皆理也。德固理也,而德之能生、不诎而能胜者,亦气也。才非不资乎气也,而其美者即理也。理气无分体,而德才有合用。?[3](P326)这可以说明,船山对才的看法的确是才兼理气。才不仅指材质意义上的智能,也指智能的活动状态,如耳聪、目明、动善、心睿。就耳聪心睿这些才来说,才不仅是气,也是理。气是能屈伸、能攻取的能动力量,而凡气的有功效的、好的功能状态都是理(或曰理的表现)。如动为气,动而善则为理;听为气,而听之聪为理;视为气,而视之明为理。这就叫气之有功者皆理。另一方面,船山这里讲的德应指道德心,他认为道德心属理,而道德心的生生不诎,亦有气参与其中。因此,才兼指材质和其活动状态,就材质而言,才依凭于气;就活动状态而言,其状态美好者即是理。可见才不仅仅是气。事实上,由于理气并非分离的实体,所以德中有气,才中有理,他们的作用是交叉的混合的。船山把这种关系概括为“理气无分体,而德才有合用”。船山又称活动状态的美好为“善其用”,船山进一步讨论了得其理和失其理以及善其用与失其用的问题,他说:
气原无过,气失其理则有过;才原无过,才失其用则有过。然而气失其理,犹然气也;才失其用,则不可谓才。[3](P325)德者得其理,才者善其用。必理之得,而后用以善;亦必善其用,而后理无不得也。[3](P326)过对功言,得对失言,过是有差失之不善。
