其次，在上古以来的礼乐文化当中，有很强的宗教性，春秋思想家在礼崩乐坏的情况下对礼乐文化的反思则是理性化的，除了墨子，都没有走向宗教的道路。 

　　祭祀是礼乐文化的基本内容，也是相当重大的宗教性活动，春秋时的祭祀之礼越来越具有了人文思想内涵，逐渐地在人文化，而不是相反地宗教化。春秋祭祀之礼不再用人殉，同时有了以人为主，以民为本，惟德是依的思想。《左僖19年》载，宋襄公为了笼络人心，准备杀了曾经侵犯过宋国的鄫子来祭祀次睢之社，这时宋国的司马子鱼劝说道：“祭祀以为人也，民，神之主也；用人，其谁食之？”就是说，祭祀的目的原是为人，而不是为神，因为民为神之主，如果用人来祭祀，神是不敢享用的。 

　　《左桓》6年载，随国贤臣季梁谏告随侯祭祀的精义：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”随侯说：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”季梁正色而言：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”所以祭祀时，奉献牺牲而祷告说“博硕肥腯”，表示民力普存，牲畜壮硕、蕃滋、无疾。奉献装着黍稷的祭器而祷告说“絜粢丰盛”，表示春、夏、秋三时无害，民和年丰。奉献酒醴而祷告说“嘉栗旨酒”，表示上下都有嘉德而无违心，酒香可以远闻，足证人心可以邪僻，“故务其三时，修其五教，亲其九族”，以致献洁净的祭祀，于是乎民和而神降之福。这是以人文意义解释祭祀的目的，并在神与人的关系中凸现了“民”的重要性，提高了人的地位。“夫民，神之主也”可以说是春秋时代人文思想的最高成就。 

　　《左文》2年载，文公在祖庙中进行祭祀，把僖公的神主摆在上面，这是逆祀，君子认为是失礼，因为新鬼大，故鬼小，先大后小才是顺的，反之，就不合礼了。显然，祭祀之礼是依人间之礼来决定的，人间之礼贯通天地人，这就是宗教的人文化。 

　　既然祭祀是为了人，而且民为神之主，所以祭祀的精义就依据的是德义。《庄公》32年说，有神降于虢国的莘地，周惠王问内史过是何缘故，内史过说：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”周惠王乃派内史过前往祭祀，内史过听说虢公使人向这神乞赐土地，回来后便说：“虢必亡矣！虐而听于神。”这神竟然在莘停留了个六月，虢公依然屡次派人祭神求赐土田，太史史嚚便说道：“虢其亡乎？吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行，虢多凉德，其何土之能得？”虢国果然在僖公5年为晋所灭，应验了内史过和史嚚两位史官所言重神轻民又失德必亡的话。也就在这一年，晋国想借道于虞以伐虢，虞大夫宫之奇以“辅车相依，唇亡齿寒”的道路相谏，虞公竟然说：“吾享祀丰絜，神必据我。”宫之奇对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。”虞公还是不听，宫之奇便带领族人离开了虞国，断言：“虞不腊矣。”果然，这年12月晋灭虢后，回师袭虞，虞亡。这些都说明鬼神是否对人亲近、保佑人，不在于人祭祀它的物品是否丰盛，而主要是看人是否有德行，是否能够明德和民。 

　　另外一个例子是：“秋，七月，平子伐莒，取郠。献俘，始用人于亳社。臧武仲在齐，闻之，曰：‘周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。诗曰：‘德音孔昭，视民不佻。’佻之谓甚矣，而壹用之，将谁福哉？’”（《左昭》10年）古代一般是献俘于太庙，这次则是献俘于亳社，杀俘以祭。臧武仲对此提出批评，说神不是没有选择地享食一切献祭，如周公之神就只享食合乎礼义的献祭，不享无义之祀，也不会对无义之祀报以赐福。这说明，在当时有识之士看来，祭祀文化中不仅有“民”的因素参与其中，也有“义”因素参与其中。这里包含了人道主义在内的道德原则。[⑤] 

　　又据《左隐11年》记载，郑国内部发生了一次因抢立战功而射杀大将的事，一位名叫颍考叔的大将在攻城时被另一位大将射杀，于是发生了下面的一段故事：“郑伯使卒出猪，行出犬鸡，以诅射颍考叔者。君子谓郑庄公曰：‘失政刑矣，政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。邪而诅之，将何益矣？’”这段话的大意是说，郑伯用鸡、狗、猪等来祭神，以诅咒射杀颍考叔的人，希望通过这种方式来惩戒犯错误的人，可当时的思想家却认为，郑庄公这样做已经偏离了治国安邦的正确道路，因为政治是管理老百姓的，刑罚是以正压邪的，出现这种邪恶的事情是由于当政者既没有施之以德政，又没有威之以刑罚，仅仅用诅咒的方法又能解决什么问题？这表明当时人们已经认识到这种巫术迷信的方式来治理国家是没有实际效果的，只有通过加强国君的道德修养和政治修为，以刑罚的方法来规范人们的行为，才能够真正治理好国家。 

　　第三，在扬弃礼乐文化的不适应社会和时代发展的因素，着重阐发礼对于人生的价值，否认固守繁琐的形式化的礼仪对人生有积极意义。 

　　《左昭》25年载郑国的子大叔在转述了子产“夫礼，天之经，地之义也，民之行也”的话以后，继续发挥到：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者谓之‘成人’”。他提出了“成人”说，认为凡能赴礼的人可称为“成人”，而赴礼便须经曲直。曲者委屈其情性以合于礼，直者本其情性以合于礼。最终以礼为依归，才能造就完善的人生。所以，礼是人之为人必须践履的人生大法则。《说文》中“礼，履也”，实有此义。而“成人”一说，为儒家所继承和发展。[⑥]《左昭》在同一年还载鲁叔孙昭说：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”是说君子对自我的尊重，加强修养，然后推己及人，就是礼。说明礼是为了提高人生修养，改善人际关系。礼还被春秋贵族作为立身行事，乃至庇身活命的根本。鲁国孟僖子为自己不熟悉礼仪而深为遗憾，谓“礼，人之干也。无礼，无以立”(《左昭》7年)，临终前嘱其子师事孔子以学礼。楚大夫申叔时说：“信以守礼，礼以庇身，信、礼之亡，欲免，得乎?”(《左成》15年)许多贵族之所以循规蹈矩而不愈礼，目的便于“庇身”。《诗经·相鼠》的“人而无仪，不死何为”，“人而无礼，胡不遄死”，常为春秋贵族们称引，成为人们的训诫之辞。郑国的贵族子臧因“好聚鹬冠”(《左僖》24年)，违背了冠服之礼，即被郑文公派人杀掉。春秋贵族实将懂礼，守礼看作安身立命的根本。 

　　这方面还特别体现在关于“三不朽”的论述中。据《左传》记载，鲁襄公二十四年，鲁国大夫叔孙豹与晋国大夫范宣子进行了一次对话。范宣子问：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”叔孙豹曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《左襄》24年）。这段引文是说范宣子请教古人所说的“死而不朽”指的是什么意思，叔孙豹回答说：最高的层次是“立德”，即具有高尚美好的德行，其次是“立功”，即建功立业，再次是“立言”，即有思想言论传世。这三个方面的建树都可以传之久远，使一个人肉体虽死而名声和精神、思想永驻人心，这便是所谓“三不朽”。至于“保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀”，“不可谓不朽”，这样，中国人文思想的光辉在这里完全呈现了出来。[⑦]《国语·晋语八》也载范宣子说：“鲁先大夫臧文仲，其身殁矣，其言立于后世，此之谓死而不朽。”也是说立言的不朽。 

　　第四，人文思潮的勃兴的一个重要标志是“士”的兴起，这个阶层既是德礼思潮中人文思想的创新者，阐发者和宣传者，也是儒者的一个直接来源。 

　　春秋时代“士”的前身是西周贵族中的阶层，《国语·晋语》载有：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力”等话语。士阶层有田地，靠租税收入生活，比庶民单纯靠出卖劳动力维持生存要好些，这些“士族”都有能力有条件学习射、御、礼、乐等基本知识，是当时社会各阶层中主要的“人才群体”，可以说他们是中国最早的一批知识分子。 

　　周王室衰微，礼崩乐坏，中央官学中的一些掌握礼乐文化知识的的人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或招收弟子开馆教学，或潜入民间研究学术。司马迁《太史公自序》就说到其先祖“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。……自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。”特别是随着诸侯争雄、公卿执政，对人才的需要就显得日益迫切和重要，“以人为本”的观念日益得到社会各界的广泛关注，他们皆争相招士、养士，以至有《韩非子·外储说》所说的“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”的现象。学干禄、求富贵之士固然很多，但也有许多“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的仁人志士，对“天下无道”的现实感受到一种强烈的刺激，从而引起对历史的深沉的思考。这样就逐渐形成了自由的“士人”，为诸子的产生提供了基本的人才基础和思想基础。正如李学勤先生指出的：“社会结构的剧烈变化，还造成了知识分子的大量出现。在西周时期，文化知识本来是少数统治者专有的，当时的教育仅限于王室和贵胄子弟。在王官外，没有其他掌握知识的人。……进入东周之后，贵族政治的衰败，使知识普及的范围大为扩大，出现了所谓私学，而诸侯的分立，又使对知识分子的需要增长，各诸侯国都出现了尊贤礼士的风气。”[⑧] 

　　当时“士人”中最值得注意的是史官，他们是由巫而史发展而来的，是正统的礼乐文化体系中最早从宗教意识下摆脱出来而具有了人文理性的一批知识人。徐复观先生这样描述他们：“我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路。黄帝之史仓颉造字，不过是一种传说。但史因记录的要求，因而发明文字，这是很自然而合理的。大篆出于宣王太史籀，小篆除李斯、赵高外，有太史令胡毋敬的博学篇，文字与古代之史不可分，也是无可怀疑的。史由文字的记录与保管，而得到历史知识，由历史知识而得到人类行为的经验教训，由此以开出有关人文方面一切学问，也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》以诸子百家出于王官，乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本，应当说中国一切学问皆出于史。”[⑨]这个结论虽然稍嫌过当，但确实说出了当时史官由于其得天独厚的条件而为春秋思想转向做出了重要贡献的史实。 

　　参考文献 

　　[1]李学勤.祭公谋父及其德论.李学勤集[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988. 

　　[2]陈来.古代思想文化的世界——春秋时期的宗教、伦理与社会思想.北京：三联书店，2002. 

　　[3]小仓芳彦.《左传》中的霸与德——“德”概念的形成与发展.《日本学者研究中国史论著选译：第七卷[C].BEIJ :中华书局，1993. 

　　[4]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社，1997. 

　　[5]刘泽华.先秦礼论初探.中国文化研究集刊[C].上海复旦大学出版社，1987. 

　　[6]饶宗颐.《春秋左传》中之“礼经”及重要礼论.二十世纪中国礼学研究论集[C].北京：学苑出版社，1998. 

　　[①]程宗璋：《中国古代法律文化中的礼与法》，《传统文化与现代化》1999年第2期。 

　　[②]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇）第41页，上海三联书店，2001年。 

　　[③]［日］窪田忍：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，《学人》第一辑，江苏文艺出版社，1996年。 

　　[④]［日］窪田忍：《中国哲学思想史上的“圣”的起源》，《学人》第一辑，江苏文艺出版社，1996年；冯达文：《早期中国哲学略论》第45-47页，广东人民出版社，1998年。 

　　[⑤]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》第119页，北京：三联书店，2002年。 

　　[⑥]详见拙作《儒家“成人”之教和现代高等教育》，西北大学高教所《高教发展研究》，1999年第4期。 

　　[⑦][台湾]林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》，见姜义华：《港台及海外学者论中国文化》（下）第69页，上海人民出版社，1988年。 

　　[⑧]李学勤：《东周与秦代文明》(增订本) 第379页，文物出版社，1991年。 

　　[⑨]徐复观：《两汉思想史》第三卷第140页，华东师范大学出版社，2001年。