一个人有自己的形象，一个国家和民族有自己的形象，一种文化同样也有自己的形象。
从时间上看，有过去的形象，有现在的形象，也有未来的形象。过去的形象或灿烂辉煌，或屈辱蛰伏，历史已将这一切定格在了某个瞬间，也在不断传衍的话语系统之中强化着后续的记忆和追述；现在的形象因身同感受的即在性和当下的在场感，常易引起文化心理上的巨大波折和文化系统的复杂调整，由此所带来的明显差异和激烈争执也在所难免；而未来的形象更多表达的则是某种美好的寄寓和期待，也可能是现实进程中集体性协商所初步达成的一点共识。在时间的序列里，现在的形象实际上是当代人正在参与塑造的一项宏大的工程，因而也就在文化形象的建构过程当中居于了核心的位置，历史叙述和未来想象都必须环绕着这一主轴才能充分地展现其意义。就这点而言，现在的形象便已经接纳和融会了过去的形象与未来的形象——通过叙事编织历史形象，以作为现实的铺垫；也通过想象描绘未来，以作为改进或完善形象的目标。因而，现在的形象又是穿透时间和超越了时间性的。从空间维度上讲，形象的塑造与建构包括了内在的和外部的两个方面。自我的省视、表达、期望与诉求和他者的观察、印记、理解与评价往往是不一样的，在这两者之间常常存在着巨大的张力，同一个对象因描述和表达的不同，可能形象迥异，甚至会产生南辕北辙的感觉。而这种种差异的背后之情况是非常复杂的，十分需要相互之间的容忍与恰当的调适。但从根本上来讲，一种文化形象的确立，还是得依赖于此种文化之自身的力量，因为最终之形象雕琢的操刀手，毕竟是所有“品头论足”者中间的那个最强者。
中国文化的形象是什么？中国文化需要什么样的形象？随着中国经济的腾飞和国力的日渐增强，这一追问变得日渐急迫起来，也越来越具有某种现实意义。我们需要反思历史上的中国文化形象，也必须要直面今天的中国文化形象，更需要畅想未来的中国文化形象。本文即立足于目前中国文化形象之世纪性转折的大好机遇，对中国文化形象塑造的历史和当下所面临的挑战做一探讨，抛砖引玉，以期引起进一步的思考。
一、百年来的“洗心革面”
鸦片战争以后，西方文化凭借其军事和经济的强势而长驱直入，大有“如入无人之境”的感觉，中国文化在西方的全面进击下，节节败下阵来，以至于完全丧失了抵御的能力。一百来年的“以西为师”和全盘的向西学“看齐”，使得中国文化的内核日渐地被“稀释”和漂散化，处在了难以凝聚的状态。中国文化的形象逐渐变得模糊和遥远——或被不断地推向历史记忆的深处，沦为一堆材料而博物馆化；或被描绘成一幅下意识行为支配下的民俗风情图，成为一种所谓“心灵的积习”。在活生生的现代性文化创造的舞台上，中国文化恰恰处于寂寥的“缺场”状态，至多留下了一个匍匐在西方脚下虚心求教的“小学生”的身影。
中国文化之主体性的丧失和自我身份的裂散，经历过一个痛苦的过程。面对西方列强的欺凌和威逼，洋务派人物即有了“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉！”1这一类的想法。敌强我弱，大势所趋，不变也得变。像倭仁（1804—1871）之流闭目塞听的守旧派毕竟是少数，而晚清大多数怀有救世济民抱负的思想人物大都认同了魏源的“师夷”之主张。从晚清经世思想的崛起到洋务派之“中体西用”观的系统建构，西术、西学的正面价值和积极意义逐渐地得到了社会的普遍承认，西方文化不再被视为是传播“奇技淫巧”的异端和来自外方的“夷狄”之术，而是逐渐地被吸纳和转化成为了中国近代文化的有机组成部分。从“旧学”向“新学”的过渡，一方面是中国传统学术适应时代变化的要求而做出的内部自我更新与结构上的重大调整，另一方面也是接纳和融合了大量的西学成分之后所展现出来的一种崭新形态。在“新学”建构的过程之中，它的反叛性和批判性从一开始就深深地植入到了新文化的肌体里，对传统的失落感和厌恶情绪随着西学的昌盛而逐渐地蔓延开来，形成了中国文化现代化过渡中的一种普遍症候：一方面是对西方文化的仰慕和崇拜，另一方面是对中国文化的彻底失望和批判。
西方文化之所以受到崇拜，是因为它的近代发现——人类进步的历史发展观、自由和民主的社会政治制度、所向披靡的科学技术等等，已然成为了人类的“公理”，获得了最大的普遍性，这些普遍原理可以应用到一切民族的身上，当然也包括中国在内。从洋务运动之后，西学的这种普遍性日益地显现出其强大的力量，获得了压倒性的优势，不但新型的知识人“醉心欧化”，就是守旧的学者也不得不屈从于这个“普遍性”。邓实（1877—1941）描绘当时的情景是：“尊西人若帝天，视西籍如神圣”，可见此时代西风之炽烈。别的不说，邓实这帮表面上守旧的国粹派，其实在根本上是并不反对“西化”的，而是想调适好“西化”和“国粹”的关系。许守微写有一篇文章，题目就叫做《论国粹无阻于欧化》，谓：“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防，实为爱国者须臾不可离也。”2在当时，“世衰道微，欧化灌注，自宜挹彼菁英，补我阙乏”，这是他们面对西学的冲击所达成的最低共识，也是其试图坚持中学以融通西学的应有策略。章太炎表示，言国学者，一定要“兼求新知”。他是这么说的，也是这么做的。刘师培对西方社会科学更是表现出了极大的热忱，完全拜服于其“普遍性”的脚跟下，他说：“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源。即墨守故俗之风，气数循环之说，亦失其依据，不复为学者所遵，可谓精微之学矣！”3这样的认识和心态，到了五四之后可以说是愈演愈烈了，几乎成为全体读书人的入学之基和为学根本。余英时在《试论中国人文研究的再出发》一文中举了陈寅恪的例子。陈晚年著《论再生缘》，谓早岁“拘于俗见”，不敢就吾国文体之高妙，发为议论；直至迟暮，始一吐为快。余先生评论道：“以陈寅恪的‘独立之精神、自由之思想’，尚‘噤不敢发’，而且既‘发’之后又恐‘当世及后来通人之讪笑’，则人文心态影响及于中国文学的研究，不可谓不深。”4这种情况，在20世纪的中国学人当中是极为普遍的，陈寅恪尚属于少数觉悟者，而浑然不知的人，又不知道有多少呢！
和仰慕西方形成鲜明对比的，便是对中国传统所展开的一轮又一轮的“狂轰滥炸”。晚清的严复，一方面提出鼓民力、开民智、新民德，大力译介西方典籍，另一方面主张改学制、废八股。他说：“固知处今而谈，不独破坏人才之八股宜除，与（举）凡宋学汉学、词章小道，皆宜且束高阁也。”并认为儒生，“秦皇坑之，未为过也”。5作为近代中国自由主义的先驱人物，严复实开了反传统和批儒的先河。其后的自由主义者，始终是站在批判传统之前列的。如果说晚清的反传统还只是个别的，并且十分零碎、难成系统，那么到了辛亥革命前后，情形便为之大变。一班身处国外的无政府主义者，首先发出了激越的声音，声称要“杀尽孔孟教之徒”，以复“真性”、去“伪德”。随着1905年废科举和一系列新政改革措施的实行，国内的变革风气日盛一日，文化激进主义的思潮终于在民国初年酿成了它的第一个高潮。其时，先后涌现出了陈独秀、吴虞、鲁迅、胡适等代表人物，他们大力批判中国传统文化，把“西化”的主张推展到了极致。针对民国初年混乱的政局和帝制与孔教之间的“联姻”关系，新文化运动的主将对儒家伦理和意识形态化的孔学进行了猛烈的攻击。易白沙在《新青年》（1916）上首发《孔子评议》的反孔文章。陈独秀接连发表了《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》等文，对尊孔派给予严厉的批判。胡适提出“重新估定一切价值”的主张，并且对五四精神做了系统地阐释：“新文化运动的一件大事业就是思想解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”6但遗憾的是，五四的真精神在往后的日子里并没有得到太多的回响与落实，反到是一些皮毛被抓住不放，特别是它的反传统，被无限地夸大和利用了。本来五四的“批儒反孔”有它特定的历史背景和机缘，但后来却不分青红皂白，拿反传统作为“革命”和“进步”的旗帜，一反到底，愈反愈烈，最后真的成了所谓“一犬吠影，百犬吠声”的情景。三四十年代的“全盘西化”派已经是食洋不化，到了六七十年代后的“大批判”者们，根本就搞不清传统为何物，只是“瞎起哄”而已。再加上政治野心家的利用和意识形态化的严重后果，对传统文化的糟蹋便到了无以复加的地步，直闹得个乌烟瘴气、昏天黑地。
长时间的“闭门思过”和自我反省、无休止的责难和批判，使得传统文化的声誉一落千丈、辉光不再。谁都可以拿传统文化来出出气、撒撒火，不如意时就恨传统、骂老祖宗，我们的传统文化差不多变成了一个可怜巴巴的“受气包”。更有甚者，明明是自个不争气、犯了错，偏要往老祖宗的头上栽，让其代为受过，所谓“绕过险滩”、“鞭打僵尸”，我们的传统文化又成了最为无助的“替罪羊”。在这种情况下，有谁还会从内心深处对传统文化抱有一点敬意呢？有谁还会对传统文化渐渐远去的身影怀有一丝惆怅呢？我们的民族本来以历史悠久、文明灿烂而著称于世，可是经过百年来的“洗心革面”，传统丢掉的差不多了，普遍的“失根”状态使得社会上到处弥漫着虚无主义、功利主义的气息，我们逐渐在失去自己的“精神家园”。人不自重，他必侮之。上个世纪30年代，胡适在写给吴稚晖的一封信里说：“先生对东方民族的悲观，我深感同情。五、六年前，我也会发‘中国不亡，世无天理’的感慨。看看咱们这个民族，实在只有低头叹气。”7在《介绍我自己的思想》（1930）一文中更说道：“……这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分像人九分像鬼的不长进民族。”8这种极尽冷嘲热讽、近于自辱的谩骂，对于稍有民族自尊感的人来讲都是难以接受的，但在普遍而又持续的反传统的氛围之中，这又算得了什么呢？正是在这样一种状况下，中国文化的形象不断地被“矮化”和“妖魔化”，它的可敬与可爱一点一滴地在失去，变得日渐遥远和模糊，同我们现实生活的距离也就拉得越来越大了。以至于在相当长的一个时期内，对于一般的民众来说，中国文化的形象渐渐地“陌生化”和“空洞化”，甚至快要淡出公众生活的视野了。
二、在“浪漫化”与“妖魔化”之间
中国文化在历史上曾经是一个“输出型”的文明，表现出了强大的辐射力，光焰万丈，泽被四邻。丝路驼铃，敲响了多少文明传通的音符；大唐遗音，铺垫起东亚文化世代相传的基调。曾几何时，国势日蹇，文不在兹，中国文化日渐地边缘化、陌生化，甚至于被世人所忘。在上个世纪相当长的一段时间内，不但外国人不了解中国文化，就连中国人自己也彻底地疏离了自己民族的文化。以至于学问中人，每每言必称希腊，语必举西学，英美德法，如数家珍；贩夫走卒对西方的东西也不陌生，也能说出个子丑寅卯来。但对于自己的文化却往往所知甚少，常常是数典忘祖。号称知识分子，可以不知汉唐、哪管魏晋；民间社会更是普遍的“百姓日用而不知”。从上到下，话语被一些现代模式化、简约脸谱化的口号式知识所笼罩和支配，当世的中国人离自己的文化传统竟是那般的遥远！在这种状况下，自顾尚且不周，哪里还有可能向全世界人类奉献些什么。当其时，我们可以说是完全推卸去了向世界介绍和宣传中国文化的伟大责任。在今天看来，不能正确地对待自己的传统文化，也不能有效地传承和发扬之，更不能将它光大到世界上更多的地方去，这可以说是20世纪几代中国人最大的悲哀！
随着中国在近代的衰落，中国文化的形象在西方人的眼中也经历了大起大落的起伏过程。欧洲启蒙运动时代的莱布尼茨、伏尔泰，以及百科全书派的哲人们，通过耶稣会士的介绍，认识了孔子、也认识了中国。在他们的著作中，表彰中国文化，称赞中国的“仁君”和“仁政”，对儒家的德性伦理充满了敬意和向往。他们主张欧洲人应该以中国为榜样，向中国文化学习，并借此来批判旧制度下的欧洲政府、教会和社会风俗。“在18世纪的前三分之一时代，欧洲的哲学家们主要是利用中国以对有关上帝、灵魂、物质和精神的思想进行反思。但到了该世纪的第二个三分之一年代，孟德斯鸠、伏尔泰和达尔让斯（J-B. de Roger）则援引中国以批判西欧的宗教狂热和政治制度”。9事实证明，17-18世纪的中华文明影响到了欧洲的哲学思想、文学艺术、社会风尚等，不论是在物质上还是在精神上，中国有许多方面都超过了当时的欧洲。
可到了18世纪的后期，中国文化的形象开始发生重大的逆转，早期耶稣会士那种对中国文化充满赞词的报告被丢到了一边，“伏尔泰式”的仰慕和崇敬也遭到了驳斥，甚至是讥讽和嘲笑。欧洲人重新回到了“文化寻根”的时代，激发起对希腊古典文明的蓬勃热情，把文艺复兴以后出现的新观念和新精神全面地推向对世俗世界的改造。随着科学技术的进步和工业革命的发展，欧洲力量得到了充分的展示，欧洲人的自信心和文化优越感也得到了加强。这样，欧洲中心的观念便逐渐的膨胀；相反，中国的形象却变得滑稽可笑起来，再也看不上他们的眼了。中国社会原先就存在的一些弊端，忽然就被放大了许多倍，如溺婴、不讲卫生、狭妓、官场腐败等等，均被无限制的夸大，中国转瞬间成了一个愚昧落后的国家，中国文化也就没有原先说的那么可爱了。这一形象的转变是由诸多因素所造成的，其中最重要的有三个：10一是康、雍间的禁教，堵上了中西间文化交流的大门。罗马教皇1715年发布“禁约”教谕之后，康熙帝还以颜色，认为天主教是一个不宽容的、惹麻烦的派系，他坚决不能容忍欧洲的君主（教皇）把自己的法令强加给中国人，所以便采取了禁教的行动。这样，对中国文化有一定好感、又能把它介绍到欧洲去的传教士之中介桥梁便不复存在了。而对于欧洲人来说，那个曾经一度人人谈论的帝国，慢慢变得陌生起来，以至于越来越不能理解了。连早先启蒙思想家大加赞美过的东西，到此时也变得是那么的荒唐可笑。二是欧洲文化内部的一些改变，特别是社会风尚和审美趣味的改弦易辙，引起对中国兴趣的减弱、乃至于消失。启蒙运动时代，“中国趣味”曾经是欧洲宫廷文化中的时尚，特别是在法国，“中国风”一阵接着一阵，劲吹不衰。中国式的园林建筑、小桥流水、假山奇石等，迷倒了多少达官贵人。伏尔泰“粉墨登场”亲自演绎中国的戏剧，布歇（F.Boucher）等著名画家也都画起了中国的风景画。但时过不久，罗柯柯风格遭到了人们的厌弃，对中国的模仿也“城门失火，殃及鱼池”，很快地消停了下来。11“中国趣味”从此变成一个极度边缘化的角落里的东西，中国文化的形象也因此受损。三是随着中欧关系的进一步发展和交往的深化，特别是以国家为后盾的政治、经贸活动的开展，将两大文化系统和两大帝国建构的差异与矛盾推上了前台。欧洲商人的兴趣所在是利益和金钱，他们对中国文化已没有了先前传教士那般宗教关怀或艺术欣赏的趣味和眼光，当重商主义者的赤裸裸目的受到阻遏而不能达到时，他们笔下的中国就变成了保守落伍和抵制文明的“妖魔”。1793年，马嘎尔尼（G.Macartney）使团的来华经历和他们回到欧洲之后的所作所为，就充分地说明了这一点。12正是这种种的原因，使得中国的形象在欧洲一路下滑，一跌再跌，中国文化也由原先的“白天鹅”变成了他们眼中的“丑小鸭”。
当然，中国形象的转向有中国自身落伍的原因，但更重要的是欧洲所发生的变化。随着欧洲的崛起和殖民扩张活动的大规模展开，欧洲人有了“打遍天下无敌手”的感觉，自我中心极度膨胀，“欧洲中心主义”的心态日甚一日。他们觉得只有欧洲民族才是人类文明的承担者，西方文化便是代表了人类的普遍价值，除了欧洲文明以外，其他的文化和民族都是停滞不前的，根本没有“进步”可言。正是在这种错误观念和偏狭的自大心态之支配下，进入19世纪以后，欧洲的思想家们才得出了种种贬低中国文化的谬见。如黑格尔认为：“中国人缺乏完整的原则”，道德和法律不分，造成“道德也就是统治者，它既存在于道德的状态中，也存在于国家的状态中”之结果，使得国家几千年来都没有发展变化。“这部历史，在大部分上还是非历史的，因为它只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”。13又说：“中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。”它的精华不过是从孔子那里发挥出来的常识性的道德教训和自然宗教的简单结合而已。所以，“它的显著特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。14孔多塞（Condorcet）不无揶揄地说道：“如果人们想知道这些机构可以将摧残人类的机能发展到何种程度，那根本用不着提起那些可怕的迷信，只需要看一看中国就行了，这个民族在科学、艺术方面领先于其他民族，仿佛只是为了看到自己最终被别的民族一一超过。”1519世纪以来的一流欧洲思想家，差不多都是拿中国文化来“开涮”的，不是对之狠批猛打，就是作为“先进的欧洲”之“反面教员”而加以嘲弄。对中国文化稍有好感的，实在是难得一见。这种情况，可能直到二战结束后才有了少许的改变。
中国文化之形象在近代欧洲的大起大落，关键在于言说的主导权始终是掌握在欧洲人自己的手中的，“中国形象”的塑造并不是中西方积极互动所使然，而只是欧洲根据自身的需要不断地进行调整的结果。这样，中国文化的形象就加入了他们的想象和期待，最大限度地展现着西方式的心态——当欧洲内部的某种需要要求借助于“想象的异邦”时，他们便不惜做一种“浪漫化”的渲染和涂饰；而当欧洲足够强大，可以睥睨一切，不需要做这种“借助”工夫时，他们则变得傲慢自大，“惟我独尊”，贬损一切和自己文明不同的东西，甚至使出种种“妖魔化”处置的手段。正像赛义德（E.Said）所说的：“东方学话语，其内在一致性，其严格的程序，都是为西方读者和消费者设计的。”16西方两个多世纪所占有的绝对优势和牢牢控制着的话语霸权，使他们有了这样行事的足够资本。
三、中国文化的新生与“和平崛起”的诉求
二战结束以后，随着世界范围内殖民体系的瓦解和风起云涌的民族解放与独立运动的开展，非西方文化的声音越来越多地出现在国际舞台上，西方文化的“普遍价值”受到质疑，“欧洲中心主义”开始遭遇到前所未有的挑战。抗战胜利，中华民族终于结束了近百年被动挨打、“俯首称臣”的屈辱史，获得了彻底的解放和“独立”；新中国的建设成就，也极大地提高了我国在国际上的声望和地位。但因为特定的历史原因和冷战时代错综复杂的国际环境，使得中国与世界的交往受到了极大的限制，甚至一度陷入了“闭关锁国”的困境。中国文化不为世界所了解，它的形象也渐渐地模糊而遥远，长久地陷入了一种“片段化”的历史记忆和想象之中。再加上内地一浪高过一浪的反传统风潮，使得传统文化和其社会现实生活之间出现了巨大的断裂，中国文化的形象就更多了一层扑朔迷离的色彩——一个是传统的“身影”，正渐行渐远，成为遥远的记忆；另一个是新文化的形式，如火如荼，混杂、狂乱又让人感到心悸和迷茫！两岸三地的隔绝也使得这一形象更显得碎裂和复杂化。
改革开放以来，中国重新地走向了世界，以前所未有的速率与深度把自己和外部的世界紧密地联系在了一起——特别是与长期隔绝的西方世界。同时，它也逐渐从反传统的迷梦中清醒过来，开始大力弘扬中国传统的优秀文化，并且主动地把自己的文化介绍到世界上去。在短短的20年间，中国取得了令世人瞩目的成就，中国文化也为更多的人所了解，中国的形象开始变得高大起来。毫无疑问，中国形象的改观是多种因素合力作用的结果，但最重要的就是中国重新融入了世界，并且凭借着发展的机遇和经济的快速增长，部分地获得了平等对话的权力和“自我”伸张的机会。去年，中国的经济增长已占到了世界经济增长的百分之十六，仅次于美国，排名世界第二。从1990年以来，中国的出口总额已经增长了8倍，达到了3800亿美元。而中国电子产品的出口已占到了亚洲的百分之三十和全球的百分之六。“中华经济圈”正在成长为一个足以影响世界经济走向的超级共同体。“由于勇往直前的自由化、致力于输入高技术商品以及外国投资的大规模注入，中国自1970年代以来已实现惊人的经济进步。虽然这种空前成功引起中国的邻国和贸易伙伴的不安是可以理解的，但这不应该成为担忧的理由”。17随着经济的飞速成长和体制改革步伐的加快，中国在世界政治格局中的角色也在悄悄地发生着变化，它令周边的国家普遍地感到惊羡，在地区性的事务中已经有了举足轻重的发言权，并且越来越多地参与到国际事务的合作当中。经济贸易的快速发展和全球化的高度融合，把“中国风”带入到了全世界的每一个角落，经济的强盛也使中国获得了越来越多的展示自己的机会，中国的形象从来没有像今天这样具体而微、又超大规模地呈现在了全世界人民的面前，世界也从来没有像今天这样近距离地观察中国、并且细细地体味着如此“活生生”的中国文化。
世界为中国提供了机遇，中国又以什么样的“面孔”和拿什么样的形象来面对世界呢？昔日“人为刀俎，我为鱼肉”，饱受了欺辱，是不是也要以牙还牙，用同样的方式还以颜色呢？中国的崛起除了经济上的意义、政治上的意义和国际关系上的意义之外，是否还应该有文化上的意义？这些问题的解答和处理，直接关系到中国文化在今天的形象，也影响和支配着对于它的未来形象的塑造。近些年来，杜维明教授反复陈述的一个观点便是：中国的发展不必走德、日等后兴起的大国的老路，更没有必要遵循着西方的“强人规则”而亦步亦趋地去做；如果中国的崛起带给世界的只是另一个“西方式”的强国，那么它的意义就是极为有限的。中国对世界的贡献应该是别辟他途、另创新境，能够充分地体现出中华文明的泱泱气度和博大雄浑来；只有把一种新的声音带给世界，传达出对人类的未来更有希望、更有价值的迅息，中华民族的复兴才能说是于人类、于世界功莫大焉！18杜先生的这些看法无疑是正确的，对我们非常有启发。而要做到这一点，就必须要有文化上的创造和思维方式上的革新，除了熟悉和掌握既有的“游戏规则”之外，还需要有新的话语方式和超越西方的智慧。就目前而言，中国逐渐融入了世界，和国际接轨的步伐也在大大的加快，如果按照现有的方式，它的进一步发展必然会引起世界格局的变化和大大小小的矛盾冲突，甚至引发某种紧张。如何在这一带有普遍性的现代化发展模式之外，突显出中国的特色，打破“按下葫芦才起瓢”的常规格局，这对我们无疑是一个很大的挑战，这就需要中国的智慧。中国传统文化的资源恰恰可以提供一些新的思路，为解决这个难题贡献力量；与此同时，这也给中国文化形象的重新塑造找到了最好的机缘和提供了最佳的途径。
对于今天的中国来说，妥善处理好与其他国家和不同文明之间的关系具有特别重要的意义。中国需要的是“和平崛起”，需要和周边的“左邻右舍”和睦相处，为更好的发展赢得时间和机遇，也赢得更大的空间。在当今全球化的背景下，任何国家，特别是像中国这样的大国，不可能脱离世界而孤立的发展。在国家关系上，我们必须要避免因无知和偏见而引发冲突，妥善处理好因利益不同而引起的矛盾，争取国家间的双赢。在文明间的关系上，我们要以平等和包容的精神，来最大可能地寻求不同文明之间的价值共识，积极开展文明对话和文化交流，以达成相互的谅解与和平的共处。早在先秦时代，我们的祖先就明白了“和而不同”的道理，孔子提出了“君子和而不同”的理想和原则。“和而不同”就是和谐而又不千篇一律，不同而又不互相冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。国家与国家之间、民族与民族之间、地区与地区之间，存在着这样那样的不同和差别，这是很正常的、也是必然的。世界上各种文明、各种不同的社会制度和发展道路都应当相互尊重、相互交流和相互借鉴，在和平竞争中取长补短，在求同存异中共同发展。“和而不同”在表面上看似乎是多中心论的，与全球化的趋同性走向好像是格格不入，从而难以适应我们时代的要求；其实，“和而不同”所彰显的文化多样性和“多元文化主义”，并不妨害文化的认同和文明的凝聚。在中国历史上，儒家文化在相当大的程度上和相当广的范围内得到了大家的认同，其影响甚至超越了国家和民族这些形式，因为它提供了解决这些不同群体在生存中所碰到的各种各样问题的办法，其基本理念得到了普遍的认同和广泛的赞许，所以能够超越那些个大大小小的“多样性”，而把它们凝聚在一起，形成了一种强大的文化力量。中国历史上的朝贡体系，赖以支撑的就是这样一种“软性”的力量，而不是“西方式”的强力和霸权，它曾经成为中华文明形态得以凝聚的内核。只是到了近代，不断的被动挨打才使得中国不得不向西方亦步亦趋地学习，并且逐渐地掌握和熟悉了“西方式”的规则，进入了模仿西方的“游戏场”。所以说，这并不是“天经地义”的事情，也不是不可以去质疑和反思的。相反，我们十分需要从自己的历史经验和文化传统中来汲取理想、价值和道德资源，为民族的进一步发展提供目标、动力和凝聚力。
从去年年底的“博鳌论坛”以来，“中国的和平崛起”已成为一个令世人瞩目的话题，一时间沸沸扬扬、论议蜂起、莫衷一是。不管这套“话语”产生的背景有多么复杂，也不管对它的感受和理解可能产生怎样的多样性与歧义性；总的说来，“和平崛起”是适宜中国文化的特点和目前中国的国情的，它无疑是一条符合我们国家与民族根本利益的道路。只有用“和平崛起”的思路来推进我们的事业，才能使中国既能适应时代的要求、有效地利用经济全球化所带来的诸多有利因素，又能消除由于持续高速的发展所引发的国际磨擦、消除因中国综合国力的提升而导致的外部的担忧、消除不时而起的“中国威胁论”的种种借口，以尽可能地维护稳定的国际环境和促进世界的和平。另外，“和平崛起”之论域的出现，拓展了我们思考中国传统文化的空间，在历史记忆和现实进程之间找到了更多的接触点；它不仅为中国文化的阐扬和价值反思打开了新的视野，也给中国文化形象的重新塑造提供了绝好的机会。因此，“和平崛起”就不仅仅是中国当下现实性的吁求，也是其文化重新挺立于世的见证方式。
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1 冯桂芬：《校邠庐抗议·善驭夷议》。
2 许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》（1905年）第一册第7期。
3 刘师培：《论中土文字有益于世界》，见《刘师培论学论政》（李妙根编），复旦大学出版社1990年版，第161页。
4 余英时：《文史传统与文化重建》，三联书店2004年版，第541页。
5 严复：《救亡决论》，《严复集》（王栻主编），中华书局1986年版，第一册，第44-45页。
6 胡适：《新文化运动与国民党》，《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第5册，第579页。
7 胡适等：《胡适来往书信选》（三册），中华书局1979年版，上册，第469-470页。
8 胡适：《介绍我自己的思想》，见《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，上册，第344页。
9 [法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，耿昇译，商务印书馆2000年版，第770页。
10 参阅夏瑞春为《德国思想家论中国》一书所写的“编者后记”，中译本（陈爱政等译，江苏人民出版社1995年版），第270-276页。
11 关于中国文化对欧洲艺术风格的影响，特别是罗柯柯艺术和“中国趣味”的全面“配合”，德国学者利奇温（A.Reichwein）在《十八世纪中国与欧洲文化的接触》一书中有详细的论述。见该书的中译本（朱杰勤译，商务印书馆1962年版）之“罗柯柯艺术”一节，第20-65页。
12 以往对马嘎尔尼事件的解释，多从“礼仪之争”的角度入手，视为是一场文化上的冲突，而晚近以美国学者何伟亚（J.L.Hevia）为代表的观点，却更多的是从政治和经济的利益来考量。何氏谓：“它不是文明或文化冲突，而是两大帝国建构之间的冲突。这两个帝国中的每一个，都怀有包举宇内的雄心和支撑这一雄心的复杂而玄奥的体系。由于地区研究重点在于排外主义、20世纪的中国民族主义和在欧洲人称霸全球的时代，‘中国的独特性’（如中国是半殖民地），受其影响，清与英两大帝国建构之间的共性被忽略了，其差异被曲解了。我的观点是‘这是两个扩张性殖民帝国的接触，它们中每一个的组织原则都与另一个的不相兼容。我并不强调文化冲突’。”（《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，社会科学文献出版社2002年版，第27页）。正是这些使团成员，因商业目的没有达到和潜在利益的受阻而忌恨中国人，在回到国内后，利用一切机会来诋毁中国的文化。
13 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年新版，第108-109页。
14 参见黑格尔的《历史哲学》，第135-137页。又见其《哲学史讲演录》（中译本，贺麟等译，商务印书馆1959年版），第119-120页。
15 转引自艾田蒲《中国之欧洲》一书，许钧等译，河南人民出版社1994年版，下册，第346页。
16 赛义德：《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版，第432页。
17 参阅David Hale和Lyric Hughes Hale合写的《中国腾飞》一文，原载美国《外交》（双月刊）2003年第6期，中译文见《国外社会科学文摘》2004年第9期。
18 杜维明在近年来的文章和对谈当中，反复地强调了上述的意思，不乏精彩的论证。这些文章已大多收入《杜维明文集》（郭齐勇等编，武汉出版社2002年版）第五卷，可参阅。