试论人类学视野下的中国传统儒学复兴

来源:中国孔子网 2019-11-21 17:29:00

  一 前言:关于儒学的当代价值争议

  众所周知,以孔子为代表的儒家思想自汉代至清代一直受到皇权的支持而得以兴盛,但在欧美日近代文明的冲击下,以清朝政府于1905年废除科举制度为标志而逐渐衰微(注1)。上世纪五四以来反传统并“打倒孔家店”长期成为“革命”目标之一,至文化大革命时期达到高潮,史无前例。虽然五四新文化运动与文化大革命的性质完全不同,但基本上都将近代中国落后挨打的主要责任归结到孔子及其所代表的传统儒家文化身上。

  改革开放以来,中国政府在将工作重点主要集中在经济建设的同时,重新评价并日益重视孔子所代表的中华民族传统文化核心正能量及其象征意义,在恢复孔庙与儒学经典的教育文化功能以及清明节祭祖等传统文化方面实施了大量举措并取得了巨大成果。如果说2004年9月28日曲阜市政府正式公开祭孔等举措是中国社会逐渐重视传统文化的重大转变,那么2014年9月24日习近平主席在人民大会堂出席纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕式并做重要讲话,则可谓是正式为孔子及其所代表的传统儒家思想恢复名誉,具有重大的象征性与历史性意义。

  尽管如此,目前在中国社会各界对孔子所代表的传统儒家文化价值仍然存在着各种不同意见。一般来说,持肯定意见者认为,在中国经济快速发展、个人利益至上、官吏腐败以及贫富差距悬殊导致大众不满的形势下,儒学思想符合党和政府所提倡建构的和谐社会理念,可以为提高个人修养以及整个社会道德水准、促进家庭和睦、惩治腐败并缓解各种矛盾冲突等很多方面做出积极贡献。而持反对意见者则认为,儒学是封建社会的残渣余孽,与社会主义理念背道而驰,政府主导的儒学复兴并不是古典文化复兴,而是中国社会中依然普遍存在的传统封建落后观念与狭隘民族主义相结合的混合体。

  这两种完全对立的观点在中国各界广泛存在,导致国务院办公室于2013年9月5日公布的《教育法律一揽子修订草案(征求意见稿)》第六条关于将1985年1月21日制定的教师节从9月10日改为9月28日(孔子诞辰日)的建议至今没有得到全国人大会议认可采纳。

  如何看待中国传统儒学及其当代价值?可谓仁者见仁,智者见智。作为一名一直关心祖国繁荣富强的留日学者,笔者在此试从人类学的视野并结合日本吸纳传承中国传统儒学的特征来展望一下中国儒学复兴前景。

  二 人类学的视野

  人类学是研究人的学科,亦称民族学,起源于十九世纪欧美学者对非欧美社会的研究。研究对象被视为“野蛮的”、“原始的”、“未开化的”、“无文字的”、甚至“落后的”社会。这是由于受达尔文于1859年出版的《物种起源》所阐述的生物进化论影响,所以人类学初期的文化传播主义与社会进化主义学派盛行。被誉为美国人类学之父的摩尔根(Lewis Henry Morgan)是古典进化主义学派代表人物,其理论思想曾对马克思主义唯物论产生过重大影响(注2)。而马克思主义唯物论是人类学界诸多学术流派之一,被称谓马克思主义人类学学派。

  由于进化论者所示的理论根据不充分,逻辑推断也不严谨,而且具有明显的自民族中心主义色彩,所以至二十世纪20年代以后,进化主义相继被功能主义、结构主义、新进化主义、以及象征主义等一系列学术思想所取代,并确立了文化相对主义的共识,在一定程度上促进了世界各国人民之间的相互理解。

  文化相对主义由美国人类学者博厄斯(Franz Boas )提倡,并由其弟子进一步完善。其中心思想是,文化是在适应环境的历史发展过程中形成的一种生活方式,任何一个民族都有自己独特的语言逻辑、家庭制度、社会结构、风俗习惯、世界观和道德观,衡量文化没有普遍绝对的评判标准,人们不应该站在自民族中心主义的立场,用自己的一套标准来衡量其他民族的文化或用判定优劣的观点来认识异文化,而应该同时站在“他者”的立场去理解对方并求得与其平等共处。而要做到这一点,研究者必须走出书斋,进入他民族的社区,从事长期的实地调查,体验“他者”的生活方式与文化模式,掌握第一手资料。

  三 笔者的人类学视角

  笔者于1962年出生在湖北省京山县农家,可谓“生在新中国,长在红旗下”。1980年9月幸运考入武汉大学哲学系,1982年3月赴日留学,一直专攻文化人类学。三十余年来,笔者主要致力于在日本、中国大陆与台湾及美国等各地进行实地调查,立足从“农家子弟”视角展开有关家庭制度、亲属关系、宗教礼仪等方面的比较研究。

  2006年2月18日,笔者受邀参加在中山大学举办的综合性宗教学术研讨会上,发表了题为“汉族的家庭结构与宗教传承”的论文,论证了以儒家伦理道德为基础的宗教意识形态,是汉族特有的联合家庭制度作为理想形态而存在,并得以维护的道德动力和精神源泉,而儒家思想并不是像很多学者所宣传的那样,由历史上儒家圣贤凭空想像发明创造或由他们自上而下的教化而形成的,而是汉族社会土生土长的传统文化价值观、具有深厚的社会文化根基,是由下而上提炼而成,即以孔子为代表的儒家圣贤将广大民众的生活方式与宗教信仰体系化、文字化而形成发展的。

  2009年9月27日至29日,笔者受邀参加在曲阜举行的第二届国际儒学大会与祭孔大典后,为了提高自己的学术水准与道德修养,自觉开始潜心自学四书五经,并将其纳入文化人类学的视野进行深入研究。与此同时,对日本、中国大陆与台湾孔庙以及释奠礼进行实地考察,探求儒学的异文化交融历史与未来前景。

  作为一名土生土长的中国农家子弟,在异国他乡自修传统儒家经典自然倍感亲切,对儒家思想作为中华传统文化的主体与精髓心领神会,对历史上以孔子为代表的儒家圣贤思想对人类的巨大影响力倍感崇敬。

  但作为一名文化人类学者,则常常感到尽管儒家经典绝大部分内容闪耀着自省自律以及谦卑宽容的相对主义光芒,充满着仁爱正义以及诚信经世的普世性价值观,如“所谓平天下在治其国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴悌,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。《诗》云:‘乐只君子,民之父母。’民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。” (《大学》); “天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,兄弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或困而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。子曰:‘好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。’”(《中庸》);“礼之用,和为贵。”(《论语?学而》);“行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子·离娄章句上》)、“仁者爱人仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄章句下》)等。众所周知,这些思想传至日本后一直被认可并传承至今。

  但同时也认为儒家经典中也存在一些强调价值相似性或同一性的自我中心主义倾向(注3),如“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公·颜渊)等价值观也是相对、有条件而不是绝对的,值得我们深入探讨并传承创新。

  儒学的国际化应该是以美国哈佛大学燕京学社原社长、现任北京大学人文高等研究院院长杜维明为代表的许多当代新儒学家们长期不懈钻研并努力推广的结果,笔者对他们所做的杰出贡献一直抱有崇高的敬意。诚如吴光所言,“杜维明在其弘道讲学活动中,对于儒学核心价值讲得最多、也最认同的是儒家‘己所不欲,勿施于人’的‘恕道’和‘克己复礼为仁’的仁道”。

  笔者曾于2000年4月至2001年3月作为访问学者在哈佛大学费正清研究中心进修期间,有幸与杜维明教授结缘。承蒙杜教授的特别关爱,笔者有幸自2001年7月作为特邀访问学者在哈佛大学燕京学社进修深造一年,从此常常有机会当面聆听杜教授的教诲。对杜教授的很多学术观点,笔者都非常赞同,只是每次聆听到他在演讲弘道中反复强调“己所不欲,勿施于人”的重要性与普世性时,既心领神会又感到疑惑,一直认为有必要从人类学的视野对此做更进一步深入地探讨与商榷。

  十余年来,笔者曾就自己这样人类学视野下的独立多维思考在各种国际学术会议上多次与专家学者交流并得到他们的理解与支持。比如,2014年9月23日至27日在北京举行的纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会期间,也曾积极主动向多位儒学专家讨教过相关问题,受益匪浅。其中,华东师范大学哲学系陈卫平教授还特别指出:其实《庄子·外篇·至乐》中“鲁候养鸟”的故事寓意就是对针儒家强调同一性而完全根据自己好恶行事(即自我中心主义)所做的回应。

  “己所不欲,勿施于人”的意思是,你要求别人做什么时,首先自己本身也愿意这样做,自己做不到或不原意做,便不能要求别人去做到,切勿将自己所不欲施于他人。即孔子提倡人应当以对待自身的行为作为参考来处理人际关系,宽恕待人。

  如果我们只强调人与人之间的平等相同以及文化与价值观的相似性或单一性,那么“己所不欲,勿施于人”作为孔子格言被誉为正确处理人际关系的行为准则与道德金律而广泛传颂,确实当之无愧,是全体炎黄子孙的荣光!

  但如果我们承认人与人之间的差异性以及文化价值观的变化性或多样性,注意站在“他者”的角度看问题,尊重他人与自己的差异性,那么我们就会发现“己所不欲,勿施于人”的价值观是有条件和局限性的。若凡事都从这个原则出发的话,很多事情往往可能会事与愿违,甚至寸步难行。比如,在和平时期公平竞争的市场经济生活中,如果我们一个企业不想与同行竞争,所以就不积极主动提高产品以及服务质量并参与市场竞争,结果很有可能被自然淘汰!另外,倘若警察与歹徒举枪对峙, 生命危在旦夕,此时如果警察恪守“己所不欲,勿施于人”的原则,不想被杀掉而不主动杀掉或制服歹徒,结果可能既不能保证自身不被歹徒杀掉也不能顺利制服歹徒。 同样,在战争年代,如果按照“己所不欲,勿施于人”的逻辑,那么就有可能产生一种自己不想被敌人消灭的侥幸心理,所以也就不积极主动地去消灭敌人的消极心理。这对于一个军人以及整个军队来说显然是不现实且违反军人天职以及战争常识的。

  由此可见,“己所不欲,勿施于人”潜藏着强烈的一厢情愿之心理诉求,在现实生活中往往会陷入消极被动,既不能适应和平时期公平竞争的市场经济规律,也无法对应非常时期残酷无情的战争规则,并非放之四海而皆准的绝对真理。孔子的这一言论思想只能在一定条件或环境下才能成立,因此我们在日常生活中应该根据具体情况适当应用,而不能照本宣科,生搬硬套。

  事实上,相对“己所不欲,勿施于人”而言,“己所不欲,慎施于人”与“己所不欲,亦施于人”以及“己之所欲,谨施于人”等命题在逻辑上也成立,而且在日常生活中作为一种道德规范也普遍存在。比如,笔者从不抽烟,但每次回国时都在机场买一两条香烟送给国内喜欢抽烟的亲友,向他们表示敬爱之情,让他们高兴,效果很好。另外,笔者最近不喜欢吃猪肉和牛肉,但如果知道妻儿和朋友以及客人特别喜欢,那么也可以慎思后决定烹调猪肉和牛肉佳肴,宴请他们品尝,让他们健康快乐。当然,如果我们自己喜欢吃猪肉和牛肉,所以认为别人也应该如此,显然也是违背常理的。

  四 关于儒家经典中自民族中心主义色彩

  此外,儒家经典中,有些观念似乎具有自民族中心主义色彩,类似古典进化主义思想。比如,子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)。

  孔子这句话,历来被视为“华夷之辨”的根据所在,其诠释大抵有两种。通常是政治地缘的解释,亦即华夏居于中心,文化先进,夷狄则为边陲,文化落后。故诠释为:“(缺乏‘礼’且文化落后的)夷狄尽管有君主,还比不上(重视‘礼’且文化先进的)中原诸国没有君主”。

  另一种解释则以文化体现为基准,即诸夏与夷狄的区分是相对的,应以能否体现文化而界定。故北宋程伊川就解读为“夷狄且有君长,不如诸夏之僭乱、反无上下之分也”。此解释中,夷狄为华,诸夏反而沦为夷狄了。当代杨树达也认为,“夷狄有君”指楚庄王、吴王阖庐等贤明之君,句意是夷狄还有贤明之君,不像中原诸国却没有了。

  也许孔子当时并没有蔑视夷狄的自民族中心主义思想,只是极力主张用“礼乐”(文化)来治理安定社会,特别强调道德礼仪的重要性,并以此为根据和基准来区别所谓华夏的先进文化与夷狄的野蛮落后。

  但实际上,在儒家的世界观里,中华帝国比周边野蛮国家势力强大,伦理道德仪礼高尚,理所当然是世界的中心。(注4)

  从文化人类学的角度来看,伦理道德仪礼因民族文化不同而存在差异,都是相对的,并没有绝对的标准。况且,儒家所强调的礼本身也是在历史发展中不断发展变化的。另外,日本历史上在学习并吸纳中国儒家所强调的礼时,曾进行过取舍和创新,值得我们参考借鉴。

  众所周知,中国历代儒家都认为最重要的礼是子女对父母的礼,践行合格者被誉为孝子。

  子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲”(《孝经·纪孝行章第十》)。

  孔子认为在这五项礼中丧不能忽视。子曰“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉”(《论语·子罕》)。这里的丧事包括葬礼与祭祀礼,孔子认为对子女来说父母死后的丧事与生前的奉养是一样重要的孝行。

  而孟子则认为丧事比奉养更重要,“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事”(《孟子·离娄章句下》。

  孔子基于子女对父母自然而有的反本报恩之情,主张子女守丧尽孝的期限应为三年(实际为25个月或27个月)。因此,《礼记·中庸》也说:“期之丧,达乎大夫。三年之丧,达乎天子。父母之丧,无贵贱,一也”。

  《论语·阳货》记载了弟子提出将三年之丧简化的必要性时,孔子持否定态度:

  宰我问:“三年之丧,期已久矣!君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女 安乎?”曰:“安!”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年, 然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”。

  孔子认为三年之丧为天下之通丧,应该是全人类社会通行的丧礼,成为历代儒家都特别强调的礼。隋唐时期居丧制度全面法律化,居丧制度全面入律,《唐律·疏》不仅对违反丧居制度的罪行及量刑办法有明确规定,而且还把违反居丧之礼列为“十恶不赦”的罪状之一。

  五 日本吸纳儒家思想的经验智慧

  但是,江户时代的熊泽蕃山(1619-1691年)、广濑淡窗(1782-1856年)、西川如见(1648-1724)以及贝原益轩(1630-1714)等著名儒者都否定了“三年之丧”的普世性,认为没有必要在父母去世后守丧三年。日本自古以来即使父母去世守丧也基本上为一年。奈良时代的《养老令》九<丧葬令第二十六>规定:“对君、父母、夫、主人的服丧期一年”。江户时代于贞享元年颁布的服忌令也规定:“忌五十日、服十三个月”。

  另外,中国儒家思想是以孝为根本,移孝为忠。在孝与忠发生矛盾时,通常舍忠取孝。孔子和孟子都是主张在孝与忠发生矛盾时要把维护孝道放在首位:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)

  “尧舜之道,孝悌而已矣。”(《孟子·告子下》)

  桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?” 曰:“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身訢然,乐而忘天下。”(《孟子·尽心章句上》)

  两位圣人这样的教导,也使中国人通常将孝放在首位,忠次之。但日本历史上对此并没有直接照搬而是采取了另一种读解应用。比如,江户时代初期阳明学鼻祖中江藤树(1608-1648)在《翁问答》中指出:孝不应该仅仅局限于敬奉父母,还应包括祭祖敬天、正心、安身立命以及行善积德。这是因为“如果追根溯源仔细思考,自己的身体受自父母,父母的身体源自天地,天地源自太虚,那么本来我们的身体也就是太虚神明的分身以及变化的结果,弘扬太虚神明的本体而不失去她,就是安身立命。而用弘扬太虚神明的本体立身来处理人伦、对应万物就是行道。这样立身行道就是孝行之纲领。而孝行的条目就是对父母尽爱敬之诚,对主君尽忠,对兄行悌,对弟施惠,对朋友以信相交,对妻施义,对夫守顺,谎话绝对不说,凡事不得不义,视听言动都要符合道”(中江1989:54-55);江户时代后期水户学的代表人物会泽正志斋(1782-1863) 与藤田东湖(1806-1855)则分别在《新论》与《弘道馆记述义》中提出了“忠孝一本”、“忠孝不二”的忠孝一体论。明治维新后,这一思想则通过在明治二十三年(1890年)10月30日颁布的《教育敕语》得到充分发挥,作为国民道德的根本深入社会生活中。

  当然,日本独特的社会结构与传统文化与中国大相径庭,是决定历史上日本精英分子读解应用外来儒家经典,并通过至上而下地普及教育,而形成日本儒教异质性的主要原因。

  儒家把「孝」纳入生命延续论的诠释,可以说是中国人认同了几千年的生死观和幸福观。因此,通常长辈以“不孝有三,无后为大”为训,晚辈则以荣宗耀祖和传宗接代为己任。孝观念使多子继承制为特征的联合家庭成为汉族社会理想形态,并扩大延伸为宗族制度。即联合家庭中的“同居”延伸为宗族的“聚族而居”,而“共财”则延伸为族内祠堂、族田以及族谱等“宗族公共财产”。

  程朱之学也基本上是以这一传统家庭形态作为人类社会的普遍原则来展开论说。比如,朱熹认为同居共财是“天性人心自然之理,先王制礼,后王立法”(〈晓谕兄弟争财产事〉《朱子文集》卷99)。他对孝的认知是基于具有“同一气”的父系血缘亲子观与生死观为前提,故提倡对父母生前或死后应极为严肃与恭敬,幷以祭祀之“礼”具体呈现“孝”的内涵。

  可是,武士阶层所代表的日本传统的“家ie”与中国传统的家有本质区别。它以一子继承的“家督相续制”为特征,具有同一性、排他性以及永续性的机构性质。按照传统的“家督相续制”,所有子女中只有一人被选为继承人而拥有对父母尽孝效忠的责任与义务,其他人离家出走而只能效忠接纳自己的他人,因此“在日本人本来的观念中,‘孝’和‘忠’在概念上并无区别” (尾藤1992:16)。另外,日本精英阶层历来特别重视家业与家名,而不是“同一气”的父系血缘关系。因此,武士阶层把对生命的执着视为“耻”,认为不应该贪生怕死而应该为家业和家名而勇于献身。因此,汉语“生死观”在日语中变成“死生观”幷非偶然,反映了各自的生死观,也影响了日本对儒家经典的解读应用。

  飞鸟时代圣德太子(574-622)于推古天皇11年(603年)12月制定《冠位十二阶》,用大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智来表示官吏等级的高低;次年5月6日还制定了作为各级官吏道德训诫的《十七条宪法》,其中第一条“以和为贵,无忤为宗”出自《论语?学而》的“礼之用,和为贵”以及《礼记·儒行》的“礼之以和为贵”句。但值得留意的是,圣德太子并没有将原句完整借用而是进行了分解取舍、只采纳了“和为贵”部分,而且把“和”放在首位,也没有涉及儒家特别强调的“孝”或“礼”等核心概念。另外,除儒家外,他还吸纳了佛教与法家等思想道德精髓。

  日本自古以来就有将“文武兼备”作为培养男性的理想教育方针,而中国则并非如此。诚如土田健次郎所言,中国儒家并不是为武官而是为官僚提供的思想,具有卑‘武’尊‘文’的传统。因为日本尚武,而且吸纳儒家思想的主体基本上是武士阶层,所以历史上日本儒者解读应用儒家经典时,特别留意其中的尚武言论。

  比如,针对如下章句:

  卫灵公问陈于孔子,孔子对曰:“俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。”(《论语·卫灵公》)

  子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?”曰:“去兵。”(《论语·颜渊》)

  很多日本儒者并不是只根据上文解读并认为孔子轻武而不重视军备,而是参考《史记·孔子世家》中孔子语录“臣闻有文事者必有武备,有武事者必有文备”以及“冉有为季氏将师,与齐战于郎,克之。季康子曰:‘子之于军旅,学之乎?性之乎?’冉有曰:‘学之于孔子。’”等史料推断孔子也重武,并努力让儒学适应武家社会并建构了文武两道的思想体系及其教育方针。比如,狄生徂徕(1666-1728)在享保十二年(1727年)撰写的《铃录》(序)中指出:“中国古代文武一体本来重视武艺,孔子也不例外。但孔子以后特别是至宋代文武分离,宋儒只重文了。这是违反中国古代传统的”。即对孔子以后只尚文的儒家倾向持否定态度。山鹿素行也在宽文五年所著《圣教要录》中宣称:“予者师周公孔子,不师汉唐宋明之诸儒”, 因为“道统之传,至宋竟泯没” 。

  而当代儒学研究者加地伸行则分析孔子曾有担任国政志向,但由于对提问者所提问题仅是军事技术而不满,所以故意说了谎话。实际上孔子也重视军事武装。

  本次参会的福建师范大学柯远扬教授也论述了孔子既重文亦尚武的思想与践行史实,但针对上述(《论语·颜渊》)中孔子先去兵,次去食,惟信为不可去的回答而明确指出:“孔子从仁政思想出发,把‘民信’置于立国的首位,而把‘足食’、‘足兵’依次放到第二位、第三位。这个回答显然是行不通的。因为去食、去兵,则民信成了空话,失去了存在的前提。孔子忽视了物质条件,认为只有‘民信’最可靠。这正是儒家思想不合时宜的表现,也是孔子周游列国、到处碰壁的一个主要原因”。

  虽然孔子以后中国历史上也有重视文武之道的儒家思想,但只是少数,并非社会主流意识,也因此没有被皇帝所采纳。诚如本次会议的另一位特邀嘉宾、国际儒学联合会学术委员会主任李存山所言,北宋时期范仲淹曾提出“圣人之有天下也,文经之,武纬之,此二道者,天下之大柄也”,重视“育将材,实边郡”、“复武举”,其门下贤士胡瑗在庆历时期也“上书请兴武学”,在其“苏湖(教育)之法”中有“讲武以御其寇”,可惜以后的科举没有按此实行,元代以后只有“德行明经科”,成为历史憾事(注5)。

  总体而言,与尚文的中国文人士大夫重视“知”与抽象思维以及理想社会的学术传统相比,尚武的日本武士则更注重“行”与具体实践以及现实社会。历史上中国和韩国基本上都是尚文而实施文治,而日本则是尚武而崇尚武治。这一各自的传统一直传承至今。比如,现在日本很多大学高中以及各级政府等机构都建有让学以及普通市民练习射箭的体育设施“弓道部”(源自中国儒家传统六艺文武教育中的射),而在中国大陆以及台湾的教育与行政等机构则基本上没有这样的传统教育设施了。

  另外,日本各地孔子庙传承至今的释奠·释菜礼不仅保留了中国儒家传统,而且吸纳融合了日本传统神道和佛教以及基督教等多样元素,值得我们留意并反思。其中讲经环节本来是中国传统释奠礼中的一项仪式,但我们却没有传承下来,而且释奠·释菜也被改称为祭孔大典了。

  但日本文化与文明并不是中国文化与文明的延伸或复制,而是具有其独自特色的文化与文明的体系。古代中国儒家文化对日本的影响,从中国人的角度看是(对日本的)“汉化”,但从日本人的立场来看则是他们在积极主动有选择性地“化汉”,即消化吸收汉文化来丰富自身文化与文明体系的过程。但他们除了汉文化以外,还吸纳了佛教和基督教思想文化,并把这些外来思想文化与固有神道思想文化相结合而逐渐本土化。历史上日本没有吸纳中华文明中的郡县制、科举制度、宦官制度以及缠足习俗等现象也值得我们留意深思。

  六 结语:纵向的反思传承与横向的参考借鉴

  “周虽旧邦,其命维新”、“礼失而求诸野”、“他山之石,可以攻玉” 、“生于忧患,死于安乐”、“知己知彼,百战不殆” 、“谦虚使人进步,骄傲使人落后”。

  我国各族人民要实现中华民族伟大复兴,离不开体现中华文化(文明)核心价值的传统儒学复兴。而中国儒学复兴是一项巨大复杂的系统工程,需要我们放下架子,努力避免陷入自我中心和自民族中心主义的陷阱,高度警惕由于既不“知己”亦非“知彼”而造成的既否定本国优良传统亦仇视外国先进文明的文革思维模式,虚怀若谷,博古通今,放眼世界。

  中国传统儒学的内容与形式复杂多样、丰富多彩,不能简单地全面肯定或全面否定。其中,尚古主义、尊文卑武以及轻视体力劳动与科学技术等价值取向确实阻碍了中国社会发展与近代化进程;而历代儒家崇尚学问教育并以修身齐家治国平天下为己任,特别是孔子所提倡与践行的仁爱礼乐与六艺文武教育、孟子所提倡的民本主义、朱子所论述的格物穷理、王阳明所强调的致良知与知行合一以及黄宗羲所重视的民权与自由等一系列思想理论都对社会发展进步曾起到过积极的推动作用,与欧美近代民主思想可以连接互补,在当代具有一定的普世价值,值得参考借鉴并传承发展。

  诚如吴光先生所言,“在现代化、全球化的大趋势下,东西方文化关系也发生着质的变化,出现了多元文化互相沟通、从对立冲突走向和谐兼容的新趋势。在价值观方面,原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念,已不再是西方的‘专利’而被全人类所认同;而根植于儒家文化的仁爱、正义、和谐、诚信、中庸等价值观念,也被公认为有利于人类生存发展和社会进步并具有普世性的核心价值观念”。

  因此,我们不仅要从纵向(历史)的维度继承前人留下的珍贵遗产,而且还要从横向(国际)的视角借鉴世界各国各地区传承创新儒家文化的历史经验与智慧结晶。只有这样,我们才有能力扎实地做到“去伪存真”,避免从一个极端走向另外一个极端!

  从这个意义上讲,人类学广阔的多元文化视野与研究成果,以及我们的邻邦日本对中国传统儒学以及近代基督教文明有选择并富有创造性的吸纳、创新、传承及其发展的经验智慧,为我们提供了重要启示,值得我们谦虚借鉴。

  本文注脚

  注1:本文是作者于2015年8月19日在中国贵阳孔学堂举行的第三届全国儒学社团联席会议暨儒家文化与核心价值观研讨会上作为特邀嘉宾所做的主题发言稿修改,此版在《衡水学院学报》2015第17卷第5期彩插3-8页的版本基础上进行了大规模增改。

  注2:马克思读了摩尔根的名著《古代社会》(1877)后写了详细摘要和批语,即《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》手稿,恩格斯则根据其摘要和批语写了《家庭、私有制和国家的起源》(1884)。

  注3:关于中国传统文化以及日常生活中普遍存在的自我主义倾向,著名人类学者费孝通先生于上世纪40年代后期,基于文化人类学的视野,在名著《乡土中国》中,以“差序格局”为题做了详实论述。

  注4:对这一中华思想,江户时代的儒学兵学者山鹿素行(1622-1685)在宽文九年(1669年)所著《中朝事实》上卷“中国章”中提出质疑,论述了日本才算是“中朝”(中华),因为在他看来当时汉族人的中华明朝已被边陲满族人的清朝所取代,已礼失沦为“夷狄”。而且中国历史上由于易姓革命,王朝不断更替,臣弑君现象时有发生。君臣之义在中国始终没有被遵守而日本因为天皇制一直得到遵守。

  注5:以上史料引自李存山于2015年9月5日发给后学的邮件。在此深表谢意!    

  参考文献

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  (本文经作者同意发表)