〔提要〕“科玄论战”作为一个富有象征意味的文化事件，昭示着20世纪中国哲学的基本走向。科学派与玄学派的对峙，在时代性、民族性和人类学本体论等不同维度上，表现为新学与旧学、西学与中学、理性与价值之间的冲突。科学理性所内蕴的走向科学主义的基因，中国文化在特定历史际遇的选择，决定了科学派的生成。科玄两派分别为马克思主义哲学的中国化和现代新儒家的兴起提供了思想史背景。科学主义的解读，影响了马克思主义哲学的全面诠释。马克思主义哲学的人文化和现代新儒家的科学化趋势，显示出理性与价值相整合的取向。它在很大程度上规定了21世纪中国哲学所面临的历史使命。理性与价值能否整合及如何整合，将成为新世纪哲学无法回避的课题。

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　　  本世纪20年代在中国学术界爆发的“科玄论战”，作为中外古今文化碰撞这一特定历史际遇孕育的结果，深刻地影响了20世纪中国哲学的走向，它包含着超出其自身的真实而深邃的历史和文化意蕴。无论是回眸20世纪中国哲学脉络，抑或展望21世纪中国学术大势，都无法回避对“科玄论战”这一富有象征意味的文化事件的解读。

　　1923年2月14日，张君劢应邀在清华大学做演讲，谈人生观。丁文江尔后在《努力周报》撰文《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，“科玄论战”由此拉开序幕。从整个论战过程看，“战争的主将是张君劢与丁文江”[1]，但“实则这次战争梁（启超）胡（适）是主角，丁张不过打先锋罢了”[2]。

　　“科玄论战”的爆发绝非偶然，可以说，东西方文化在近代的遭遇已经注定了它的不可避免。因此，对“科玄论战”的检讨，就不宜仅仅局限于论战本身，而应追溯科玄两派各自的滥觞。

　　早在19世纪末，洋务派和改良派思想家就已提出了类似玄学派的观点。例如，王韬认为：“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本源也”[3]。张之洞的《劝学篇》则明确指出：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”[4]。此论与张君劢在“科玄论战”中提出的观点极其相似。在旧学与新学的关系上，张之洞主张“旧学为体，新学为用”[5]，把形而上学置于本体的地位。张君劢则提醒世人：“精神与物质之轻重，不可不注意”[6]。梁启超的《欧游心影录》认为欧洲人之所以丧失“安心立命”之所，就在于过信“科学万能”，而“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”[7]。梁启超申明：“我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”[8]。关键在于他提出了“安心立命”的问题，同时揭示了科学合理性的限度。梁漱溟的《东西文化及其哲学》对中国文化形而上学价值的捍卫，也为玄学派准备了重要的精神资源。西学东渐使玄学遇到了自己的对立面。科学及其文化预设同中国传统文化在总体上的冲突，使“科玄论战”在所难免。对西方近代文化的系统介绍，当首推严复。早在迻译西方典籍的过程中，他已经把科学派所隐含的基本前提确立起来了。这大致包括三个方面：一是实证原则。严复认为西方学术“皆本于即物实测”[9]。“今夫理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实”[10]。二是进化原则。严复通过翻译赫胥黎的《天演论》，确立了进化论观念，认为它是一条对于自然界和人类社会普遍适用的原则，从而为社会变革提供合法性依据。三是逻辑原则。严复在翻译的西方著作中还有《穆勒名学》和耶芳斯的《名学浅说》，向中国传播了逻辑学知识，为科学的研究方法和表征方式奠定了基础。作为科学派先驱的第二代思想家应推胡适。他师从美国哲学家杜威，把实用主义介绍到中国来。从哲学谱系上说，实用主义隶属于实证主义思潮，当归类为科学主义范畴。贺麟在评论实用主义时指出：它“以实验科学为基础，将科学的实验精神扩大来讲人生，讲宇宙，讲哲学”[11]。显然，科学派的基本主张与这种实用主义的立场一脉相承。

　　“科玄论战”涉及的问题十分广泛，但争论的焦点可以归结为科学究竟能否解决人生观问题，或者说科学的人生观是否可能？围绕这一核心问题，双方展开了针锋相对的批评。

　　张君劢试图通过对科学与玄学划界，来为玄学存在的合法性进行辩护，从而给玄学留下一块地盘。他在《人生观》的演讲中从五个方面详细比较了科学与玄学的不同：第一，科学为客观的，人生观为主观的；第二，科学为论理学为方法所支配，而人生观则起于直觉；第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。从而揭示了它们之间存在的不可通约性，进而得出结论：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”[12]。这就排除了科学解决人生观问题的可能性。在张君劢看来，科学在人生观上的无效，并不是由于科学发展的不充分所致，而是由于科学原本就不具备解决人生观问题的能力。

　　针对玄学派的这种通过划界来限制科学有效性范围的立场，科学派提出了科学万能的观点，认为科学不仅能够解释物理现象，而且能够解决人生观问题。丁文江认为，科学是万能的，而“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”[13]。因为在他看来，“惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能”[14]。也就是说，科学方法既能够使人们获得“求真”的诚心和工具，又能够进一步使人们具有“为善”的意向和技能。基于这种理解，丁文江自然得出这一判断：“一种学问成不成一种科学，全是程度问题”[15]。这就意味着确认，不存在科学之外的学问。一门学问没有是否科学的性质问题，只有其科学性强弱的程度问题。这实际上就从根本上否定了玄学派给科学与玄学划界的合法性。因为丁文江认为：“我们决不能相信有超物质而上的精神，与外相隔绝的内，或是离非我而独立的我”[16]。

　　科学派的观点是基于怎样的预设得以确立的呢？综观科学派参与论战的著作，大致可归纳出以下几个方面：

　　第一，实证论立场。丁文江说：“无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是‘拿证据来！’他的证据不充分，我们不信他；他把比喻猜想来做证据，我们一定要戳穿了他的西洋镜，免得他蒙混人”[17]。胡适早就推崇并一再重申这种“拿证据来”的立场。这里所谓的证据，既不是逻辑的，也不是直觉的，而是实证经验的，即把“我们的假设处处建筑在已知的事实之上”[18]。

　　第二，还原论方法。科学解释的内核实质上乃是一种因果还原框架。科学派正是实际地运用这种还原方法攻击玄学派来为自己辩护的。例如，科学派把精神归因并还原为物质，把二者的关系视作等价和对称的，这恰恰是因果还原模式的典型表达。他们认为，人生观作为心理现象，它的形成总是有原因的，所以它是可以解释的。科学的因果诠释从而能够给出人生观的充足理由和内在根据。胡适当年就提出，科学人生观就是“叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。……叫人知道一切心理的现象都是有因的。……根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”[19]。

　　第三, 进化论模式。进化乃是经验世界在时间维度上的展现方式。以实证方式按因果关系框架来把握世界，必然把对象纳入一个进化链条。科学派也不例外。丁文江说：“人类的进化史同小孩子的发育史是一样的性质。……但是演化一天没有停止，我们一天不必悲观，拿过去推测将来。……反进化论的人生观，是事实上无立足之余地的！”[20]

　　第四，逻辑学表征。丁文江认为：“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识”[21]。具体地说，就是：“第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的，科学不承认他是真的。第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的”[22]。显然，科学派把逻辑学规则作为科学知识的形式化特征和判决标准。

　　在科学派那里，科学本身不仅成为一种自明的信仰，而且成为一种审视宇宙人生的全息视野。这种科学视野的独断化，导致了科学主义。那么，科学本身是否内在地蕴含着走向科学主义的必然性？科学又是如何走向科学主义的？科学主义中国化的特殊机制何在？不解决这类问题，就难以恰当地评价科学派及其深远影响。

　　科学固然不等于科学主义，但二者之间的确存在着一种难以剥离的联系。科学作为理性精神的知识论形式，是以抽象普遍性的理性原则建构起来的。这种抽象普遍性规定（即丁文江所谓的“科学的公例”）表现在空间维度上，即达到超主体个体主观性的客观规定，如丁文江所说：“科学的目的是要摒除个人主观成见，……求人人所能共认的真理”[23]。它表现在时间维度上，则为必然性的逻辑。尽管丁文江宣称：“科学上所谓公例，是说明我们所观察的事实的方法，若是不适用于新发见的事实，随时可以变更”[24]，但他仍然相信科学预言的有效性，并列举了生物学和社会科学的例子，来证明科学的“预算未来”功能[25]。而科学的预测只能基于普遍必然性的制约。科学所蕴含的这种理性的抽象普遍性规定，本然地具有无限扩张的可能。理性的这一特征鼓励了理性的僭越，最终使自己变成涵盖一切可能领域的全息性的独断视野。对此，恩格斯指出：在18世纪，启蒙思想家“把理性当作一切现存事物的唯一的裁判者。他们要求建立理性的国家、理性的社会，要求无情地铲除一切和永恒理性相矛盾的东西”[26]，以至于“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”[27]。

　　那么，理性僭越亦即科学走向科学主义的契机何在呢？大体可分为学理的和操作的两个层面。就学理层面说，科学主义陷入了两个误区，即在视野上混淆了能指与所指，在方法上选择了还原论模式。理性作为一种视野，它相当于能指；理性作为它所把握的抽象普遍性规定，则相当于所指。这两个方面存在着原则的差别。作为所指的理性，即在理性所审视的范围内，理性规定（即理性所把握的内容及其所体现的规则）无疑是普遍适用和普遍有效的。但是作为能指的理性，它又是一种相对的、有限的和特殊的视野。因为理性毕竟只是人类掌握世界的方式之一，而不是唯一的方式。科学主义的误区就在于把理性内容层面上的普遍性误解为理性视野层面上的普适性，从而使得原本是一特殊而有限视野下的普遍规定，被当作一种普遍而无限的全息视野本身。科学派宣称科学的万能主要在于科学方法的普遍有效，这就使科学超出了知识层面而上升至视野层面，从而完成了所指与能指的混淆和偷换。因为方法与视野内在相关，毋宁说它是特定视野下的手段选择，其中折射着视野的规定。科学派在论证方法上，则陷入了还原论误区。还原论方法本身恰恰就是科学理性的一个内在要求。这种方法表现在：一是把“应当”归结为“是”。例如，科学派把人生观这样一种价值问题还原为一个事实问题，价值论因此就被归结为知识论。二是把理由归结为前提。诚然，人生观作为观念，其存在和表达无疑需要物质载体和媒介。但科学派却以此为根据，把心理学、社会学、经济学的解释当作人生观的充足理由。经过上述双重还原，科学视野就变成一种普照的光，从而能够照亮一切领域，既包括宇宙，也包括人生；既包括形而下的知识领域，也包括形而上的玄学领域。当然，科学的偶像化，同科学对物质财富的创造，以及它的社会后果对人的存在方式的改变也具有某种联系。科学的技术化所带来的征服自然的力量，使人们无法无视它的存在。

　　那么，科学主义中国化的特殊契机是什么？首先，中国人变革社会的历史期待，迫切需要援引西学，作为自我拯救的有效手段。其次，西方的坚船利炮对中国的冲击，显示了科学的实践力量, 使重视效验的中国文化无法回避对科学的正视和选择。第三, 中国文化追求价值绝对性的思维习惯“移情”于对科学理性的态度，导致理性精神的偶像化、独断化。

　　玄学派是为了回应时代的挑战，捍卫传统价值而做出的文化选择。它的出现同样有其历史契机。在实践上，第一次世界大战的爆发，使玄学派找到了有利于自己立场的实际理由。梁启超和张君劢均援引第一次世界大战的例子来证明科学主义的历史局限性。在学理上，西方文化的自我反省和自我批判也为玄学派提供了借鉴。张君劢就认为当时的欧洲正处在一个“新玄学时代”，所谓“此二三十年代之欧洲思潮，名曰‘反机械主义’可也，名曰‘反主智主义’可也，名曰‘反定命主义’可也，名曰‘反非宗教论’亦可也”[28]。张氏为此援引柏格森等西方非理性主义哲学家来支持自己的立场。

　　如果说，科学派的观点和论证均有缺陷的话，那么，玄学派则主要是在论证上相当粗糙，从而留下了漏洞。其中一个最关键的问题就是认为科学是客观的、一元的，人生观则是主观的、多元的。在玄学派那里，人生观的多元性主要表现为空间上的多样性和时间上的变动不居。张君劢首先把人生观相对化，指出:“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也”[29]。这就把“我”与“非我”之间的相互对待关系当作人生观赖以确立的前提，从而混淆了知识论同价值论的区别。其实，人生观的前提恰恰在于其绝对性。基于这种相对论立场，他自然得出“天下古今之最不统一者，莫若人生观”[30]的结论。即在横向上，“盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也”[31]；在纵向上，“内之精神变动而不居，外之物质凝滞而不进”[32]。其实，无论是科学派还是玄学派，都承认人生观属于形而上学（metaphysics），即玄学。既然是形而上学规定，人生观就只能以超验价值作为自己的内核。价值的超验性，来自其绝对性和唯一性。说人生观是多元的，不过是把问题局限于现象学描述层面。在这一层面上，科学同样是多元的。因为科学理论在视野上的互斥互补关系，以及科学赖以建立的实证经验基础（感性杂多）均无法被纳入一元论框架。玄学派试图用人生观的多元性来消解科学的客观统一性，这恰恰是授人以柄。科学派抓住这一问题，试图来寻求造成人生观之多元性的经验基础和历史原因，似乎只要能够做出某种“科学的”解释，人生观就取决于科学了。事实上，在“体”的层面，人生观是一元的，科学是多元的；在“用”的层面，人生观是多元的，科学是一元的。不划分不同层面，就无法判断科学与人生观在一元与多元问题上的关系。可见，如果用人生观的多元性来抵制科学的齐一性，则一方面无法真正贯彻价值的超验性和绝对性，从而无法真正驳倒科学派的诘难；另一方面则恰恰跌入了科学派设下的陷阱。其实，张君劢所要捍卫的乃是绝对价值，所以他对人生观多元性的确认是一种错置，没有真正抓住问题的要害，反而走向误区。当然，证明的幼稚并不必然意味着论点的荒诞。因此，我们不应当由证明本身的缺陷来否定论点的合理性。

　　“科玄论战”究竟意味着什么呢？概言之，它具有时代性、民族性和人类学本体论三重意蕴。

　　在时代性维度上，它体现了“新学”与“旧学”的冲突。作为科学派精神资源和文化支持的实证主义思潮，是近代化的产物，是近代文化精神的体现。而玄学则作为传统社会的意识形态，体现的乃是古典精神。对此，科学派有着充分的自觉。胡适就曾坦率地承认：“实验主义的两个根本观念：第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度。这两个基本观念都是19世纪科学的影响。所以我们可以说：实验主义不过是科学方法在哲学上的应用”[33]。马克思指出：从历史进化的必然逻辑看，“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”[34]。科学派正是利用进化模式所显示的时代维度的转换，来为自身的合法性作辩护。即使西方文化已经显示出它的历史局限性和深刻危机，科学派也足以用时代性赋予其存在的理由。在“科玄论战”中，胡适就认为：从进化的阶段看，中国当时根本没有资格来批评科学。对于当时的中国来说，是科学发展不足而不是过度。科学精神在中国代表的是一种先进文化。他说：“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。……我们哪里配排斥科学？……我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气”[35]。需要指出的是，这也是直到今天为止，一切西方文化羡慕者惯用的思路。殊不知，这种进化论本身恰恰就是科学理性预设的产物。它本身是有待论证的，但却被当作自明的前提了。这是一切科学派立场的误区。

　　在民族性维度上，“科玄论战”体现了“西学”与“中学”的对峙。罗素曾经指出：“我们的文明的显著长处在于科学的方法，中国文明的长处则在于对人生归宿的合理解释”[36]。这与张君劢关于西方主物质文明、中国主精神文明的论调相吻合。玄学派主要着眼于民族性维度和立足于民族主义立场，通过比较中西文化来做出自己的选择。在他们看来，民族不是地域学和人种学概念，而是文化学概念。而对文化又应作一种生命观。早在1922年，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中就自觉选择了民族性立场和视角：“我们所要知道某家文化是如何的，就是要知道他那异于别家的地方”[37]。这种无法被归结和还原为其他民族文化的独特规定性，就是民族性特质所在。正是它造成了一个民族的文化在空间上的不可替代性和在时间上的不可重复性的个性特征。他进而认为：“一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西”[38]。这就要求人们不能以旁观者的姿态去外在地观照本位文化，而应当像善待自己生命一样去敬畏、认同、呵护、践履和证成本位文化。因此，文化即生命本身。在“科玄论战”中，张君劢说：“文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化”[39]。文化的根本标志在于人生观而不在器物层面。这种文化观只能导致民族性立场。这颇类似于辜鸿铭的观点。辜氏于1915年就提出：要估价一个文明，最终必须问的问题，既不是器物和科学技术，也不是教育和艺术，而是“它能够生产什么样子的人，什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂”[40]。辜氏的保守与张君劢也有相似之处，这恐怕不是偶然的巧合。到了50年代末，张君劢同牟宗三等一起发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，明确反对对文化持一种“凭吊古迹”的态度，要求研究中国学术文化者“须肯定承认中国文化之活的生命之存在”[41]。对文化作生命观，文化就不再是工具性的，而是获得了本体的意味，从而内在地蕴含着对民族性的确认。因为就个体而言，生命乃是不可重复和不可替代的唯一事件。它因此才拥有了无上的尊严。这些内涵恰恰构成民族性立场赖以确立自身的前提。与玄学派不同，科学派则缺乏这种民族自觉。相反，它以消解民族性规定为标的。例如，胡适就主张所谓的“世界主义”。

　　一个值得注意的现象是，科学派或玄学派都从各自并不欣赏的文化传统中援引自己的精神资源。胡适还原论立场的确立曾得益于范缜的神灭论观点。范缜把“神”对“形”的依赖归结为“形”对“神”的决定，这给了胡适以深刻启发[42]。胡适甚至还从清代实学中寻找实证方法的渊源。他认为：“顾炎武、阎若璩的方法，同格利赖（Galileo）、牛顿（Newton）的方法，是一样的……。戴震、钱大昕的方法，同达尔文（Darwin）、柏司德（Pasteur） 的方法，也是一样的；他们都能大胆地假设，小心地求证”[43]。张君劢则从西哲柏格森那里借用自己的武器。这类现象并不影响我们对中西文化的差异和分野所作的基本判断，同时它也意味着“科玄论战”所显示的内在意蕴，带有超越个别文化传统的一般意义，即不论东方抑或西方，其文化都内含着更为根本的悖论。

　　对于科学派和玄学派来说，时代性和民族性维度都不再具有超然的中立性质，相反，时代性坐标隐含于科学派的预设之中，民族性坐标则隐含于玄学派的预设之中。它们各执一端，而蔽于另一端，从而陷入偏执。如果说科学派在学理上缺乏合理性，却更加符合历史发展的趋势和要求，那么玄学派则显得不合时宜，但却具有更为深邃的思想价值和学理根据。因此，时代性和民族性的维度只有被超越之后，人们才有可能对“科玄论战”进行一种客观的审视，由此就需要把问题引入第三个层面, 即人类学本体论层面。

　　在人类学本体论层面上，“科玄论战”折射着理性与价值的二律背反。正是由于触及到了人类生存的本根处，它在人的自我反思方面成为一个永无终结的话题，具有恒久的魅力。玄学派所揭示并捍卫的人生观领域实际上就是人的意义世界，它只能由价值规定为其提供本体论承诺。应当说，玄学派对于人的存在的二重化结构所凸显的人类学本体论悖论，有着深刻的领悟。就此而言，同科学派相比，玄学派具有更成熟的生命意识和本体论自觉。张君劢明确指出：“人之生于世也，内曰精神，外曰物质。……虽谓古今以来之大问题，不出此精神物质之冲突可也”[44]。在他看来，人生观当属应然领域，是价值的问题：“我对于我以外之物与人，常求所以变革之，以达于至善至美之境。……我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观”[45]。玄学派强调价值观念的不可还原性，可谓抓住了问题的症结和要害。张君劢认为，“精神科学”的局限性在于它揭示的“公例”（即普遍规律）“惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算”[46]。这就意味着肯定为人的存在的生成性所决定的未来不确定性无法为逻辑必然性所把握。另一方面，张君劢还揭示了价值观念的自足性特征。他说：“……则真心理之必无因果”[47]，它“不尽因于物质”[48]。

　　人类学本体论的悖论在张君劢那里表现为因东西方文化难以兼容而产生的无奈和焦虑。科学派则基于科学主义立场，强调理性的普遍有效性。从某种意义上说，科学乃是理性的最典型的人文形式。早在30年代，人们在初步反省自“五四”新文化运动始到“科玄论战”结束的所谓“启蒙运动”时，就明确认为这场运动就是一场“理性运动”。而“理性的第一要点是说话做事要有根有据，而所谓有根有据，第一在事实，第二在逻辑”[49]。理性的这两个特点则正是科学派所竭力标榜的科学方法和科学精神的基本内核。

　　因此，“科玄论战”所折射出来的理性与价值的冲突，乃是人类学本体论悖论在特定历史际遇下的凸显。由于其中掺入了中西古今文化的碰撞与对峙，这一悖论的朗显就显得更加微妙和错综复杂。由于人类学本体论悖论植根于人的存在本身，我们也就不应苛求“科玄论战”能够一劳永逸地给出答案。

　　“科玄论战”深刻地影响了20世纪中国哲学的基本走向。它所包含的不同立场在很大程度上参与了马克思主义哲学的中国化和现代新儒家的崛起。而这两种哲学在20世纪下半叶分别在中国大陆和港台及海外华人中成为主导的哲学思潮。

　　早期马克思主义者陈独秀、瞿秋白，在“科玄论战”中尽管以不偏不倚的姿态出现，但事实上却充当了科学派的同路人。在科玄两派之间，他们显然更同情并接近科学派的立场和观点。陈独秀早年就已接触大量的西方科学和西方文化，“五四”时期又首举“科学”和“民主”旗帜，向传统文化开战。1920年，他就曾提出：“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上”[50]。这种解释取向同后来的科学派如出一辙。在“科玄论战”中，陈独秀基本同意胡适的观点，只是感到在论证上尚欠充分，在观点上还不彻底。他为支持科学派所提出的论证模式并没有超出科学主义的一般特征。首先，他同样以证明“科学万能”为目标，只是提出了不同于科学派的证明方法：“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”[51]。其次，陈氏同样强调证据的重要性，指出：“说我们武断也好，说我们专制也好，若无证据给我们看，我们断然不能抛弃我们的信仰”[52]。再次，他选择的也是还原论方法。陈氏说：“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”[53]。这也就意味着，人们之所以有“如此不同的人生观，都是他们所遭客观的环境造成的，决不是天外飞来的主观的意志造成的，这本是社会科学可以说明的，决不是形而上的玄学可以说明的”[54]。其实，陈氏混淆了人生观本身同人生观的产生之间的差别。人生观的产生作为一个发生学事实固然是可以描述、可以解释、可以理喻的，但这并不意味着人生观本身可以由科学来解释。这完全是两个不同的问题。

　　另一位早期马克思主义者瞿秋白在“科玄论战”中所持的科学主义立场，主要表现在两个方面：一是消极自由观。他指出：“‘必然论’是社会的有定论（determinisme），而不是‘宿命论’（fatalisme）。社会的有定论说明，‘因果的必然性’，只有不知道‘因果的必然’的人，方趋于任运的宿命主义，或者行险的侥幸主义”[55]。瞿氏在这里区分了“有定论”和“宿命论”，把是否自觉认识对象“因果的必然”作为二者区别的标志。这实质上就取消了人的意志自由的前提。因为那种基于对因果必然性的认识而获得的自由，只是消极自由而非积极自由。二是因果解释模式的泛化。同科学派一样，瞿秋白也认为：“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”[56]。这显然是把科学理性独断化了，从而与科学派所宣称的“科学万能”没有原则区别了。

　　为了全面了解科学主义对马克思主义哲学中国化的影响，我们有必要回到马克思哲学特征本身。马克思所处的时代乃是实证论和进化论思潮流行的时代。马克思的哲学建构不可能不打上他所属的那个时代的烙印。马克思认为，自己研究的基础是“可以用纯粹经验的方法来确定”的“现实的前提”[57]。因此，他的结论“是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的”[58]。把马克思同达尔文作类比，已成为恩格斯以来马克思主义哲学史中的一种解释传统。马克思强调社会经济形态变迁的“似自然性”，他对历史进步模式的描绘在某些方面的确类似于自然界的进化。因此，上述解释传统有其真实的一面。

　　然而，问题在于，马克思并没有把自己的哲学仅仅局限于实证论和进化论立场，相反，他的反思还有其超验的一面。早在《1844年经济学哲学手稿》中，他就提出了“自然主义”与“人道主义”相统一的理想。应当承认，这一理想贯穿马克思毕生的哲学探索之中。例如，他在《资本论》第3卷中提出的自由观，就充分表达了其哲学旨归的超验性特征。马克思写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[59]自由王国的这种彼岸性，亦即超越经验存在的超验性。这种自由才是积极的自由而非知识论意义上的消极自由。在马克思那里，共产主义作为人类社会不断趋向的最高境界，就是人的自由自觉和自然而然的自由王国。但另一方面，共产主义作为“历史的全部运动”的结果，又是一种“现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”[60]。显然，马克思哲学内蕴着“人”和“物”两条线索，它始终着眼于经验与超验的有机整合和内在统一。

　　马克思主义哲学的解释学展开，使马克思思想的两条线索出现了分野。恩格斯、列宁、斯大林主要是沿着“物”的线索进行阐释，形成了物质本体论传统；西方马克思主义则主要是按照“人”的线索做出诠释，确立起人本学传统。

　　“科玄论战”以来盛行起来的科学主义思潮，构成了中国人接受马克思主义哲学的一种无法剔除的解释学背景。它遮蔽了马克思哲学的超验性一面，使人们长期以来未能真正领悟马克思哲学的真谛，甚至在实践上为此付出了巨大代价。建国后曾一度出现的乌托邦悲剧，表面看来似乎是对经验世界的偏离，实质上却是由于以实证经验的态度去看待和追求超验规定的缘故。“共产主义幼稚病”在学理上的原因之一就在于把超验目标当成某种可以在经验的意义上有一个确切的时间表来诉诸实施的东西。应当指出，中国早期马克思主义者当时所接触到的马克思主义哲学权威“文本”，未能提供足够的“所与”以矫正对它解读过程中的“偏见”，这主要应归咎于前苏联教科书的严重影响。

　　科学主义对马克思主义哲学中国化的影响，主要积淀和浓缩在正统的马克思主义哲学教科书之中。择其要者，它在学理上表现为以下几个方面：第一，在哲学观上，把哲学理解为自然科学和社会科学的概括和总结。这就在元哲学层面上把科学与哲学之间的关系归结为抽象程度的差别，而不是类别的分野，由此造成了经验与超验的混淆。第二，在本体观上，把与人的存在无关的抽象的物质作为本体范畴，以对象性结构预设本体论框架，从而形成物质本体论立场。这就为发生学视野和还原论方法这类实证模式提供了合法性。第三，在实践观上，把实践仅仅解释成狭隘的认识论范畴，遮蔽了它的本体论意味，使哲学及其建构游离了人的存在。以至于作为“新唯物主义”的马克思实践唯物主义的内在精神未能被充分地阐释出来。第四，在真理观上，仅仅把真理当作一个知识论问题，从而同马克思的真理观有相当大的距离。因为马克思把真理首先理解为人的存在的澄明。在他看来，人的存在因异化而被遮蔽，又通过历史的展开而获得解蔽和敞开，最后达到证成。这就肯定了绝对真理的超验性及其本体论意味。第五，在自由观上，则基本上停留在自由就是认识了的必然这样一种水平上，根本没有注意马克思提示的此岸与彼岸的划界及其意义，未能发现马克思自由观中那种绝对自由和积极自由的哲学意蕴。除了上述几点以外，哲学教科书体系在论证方式上也非常类似于科学派的特征。例如，用实证材料来证明（而非说明）哲学命题，用还原论的方法来描述物质与精神之间的发生学联系，用进化论模式来概括和涉及人类历史的必然逻辑，如此等等。

　　现代新儒家则试图在现代化浪潮的冲击下拯救儒家之道统。它代表了玄学派的立场。当年“科玄论战”中的玄学派主帅张君劢就曾“欲提倡宋学”，而且他本人就是现代新儒家的一位早期代表人物。现代新儒家的兴起，究竟应当以什么为标志？这是学术界尚在争论的问题。但无论如何，一个不争的事实是，通过“科玄论战”，玄学派对本位文化的空前自觉，对传统文化所包含的绝对价值的捍卫，极大地促成了现代新儒家的确立。事实上，玄学派的基本立场和根本主张同现代新儒家的界限是模糊的。

　　值得注意的是，无论是科学主义参与诠释的马克思主义哲学，还是现代新儒家，在各自的展开中，都经历了一次内在的限制和否定。这表现为马克思主义哲学的人文化和现代新儒家的科学化趋势。这两种趋势昭示人们，寻求理性与价值整合的可能性，再一次成为人类文化自我反省所无法回避的时代课题，同时也显示出这种努力和尝试所面临的内在困难。这在很大程度上规定了21世纪中国哲学对问题的提问方式和解决方式。

　　改革开放的新时期以来，随着对马克思主义哲学再认识的逐步深化，教科书体系所代表的科学主义解释传统受到了质疑和挑战。其中取得的最积极的成果就是对马克思实践唯物主义的重新发现和创造性阐释。实践作为人的存在方式，它对整个哲学建构所具有的前提意义，决定了哲学对人及其存在的亲近。那么，这种马克思主义哲学人文化趋势的契机何在呢？从内在方面说，主要是由于人的主体性地位的自觉确立。从真理标准问题的讨论，到异化和人道主义的论辩，再到实践本体论的争鸣，改革开放以来国内哲学界所经历的这三个基本阶段，贯穿着主体精神的主旋律。主体作为一个对象性范畴，它本身尚未摆脱知识论框架的局限，但却把哲学导向了人的存在。这就为哲学在本体论意义上复活马克思哲学中的人学意味和价值超验性，准备了必要的环节。从外在方面说，西方哲学思潮的大量涌入，也为马克思主义哲学的重新解读提供了必要的借鉴。其中西方马克思主义和西方人本主义思潮，具有不可忽视的作用。在国际上，随着1932年马克思早期著作《1844年经济学哲学手稿》的问世，西方学者开始了马克思主义哲学人文化的进程。他们从人本学立场出发，批评以斯大林为代表的那种把马克思哲学僵化的做法，企图恢复马克思主义哲学中的“人”的线索。可以说，中国新时期哲学在某种意义上几乎是重演了这一进程。然而，马克思晚年遇到的历史尺度与道德尺度如何统一的困惑，又成为当代马克思哲学阐释者们的困惑。怎样把理性与价值真正内在地整合起，依然是一个有待于哲学解决的难题。

　　现代新儒家在其演变中，对科学理性的态度存在着某种变迁。在早期阶段，现代新儒家主要是基于本体论立场，对科学理性持一种拒斥的姿态。然而，到了现代新儒家的第二代传人牟宗三那里，就已经开始持兼容的态度了。牟宗三认为：“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王”[61]。而所谓“新外王”就是民主政治和科学。牟氏甚至认为：“科学亦为儒家的内在目的所要求者，儒家并不反对知识”[62]。当然，现代新儒家的这种开“新外王”的选择，有其非常现实的动机，但它毕竟是试图从学理层面上逻辑地整合理性与价值的努力。只是这种努力并不成功。其实，人们不满意于现代新儒家的，恰恰就在于它未能在哲学层面上真正实现其整合儒学与科学的理想。

　　即使从儒家体用不二、知行合一、内圣外王的根本预设所要求的理路看，追问“新外王”能否及是否“开出”也并不过分。因为它理当是儒学本身的题中应有之义。中国上下五千年的文化传统未能演化出民主和科学，这一事实究竟是证实了还是证伪了这种逻辑上的可能性？理性与价值之间的关系在现代新儒家那里究竟是内在的展现，还是外在的杂糅？二者之间的互盲关系究竟能否打通？又如何打通？这些就是现代新儒家所面临的尚未真正解决的基本难题。

　　“科玄论战”及其所昭示的总体分野在20世纪中国哲学中的充分展现，已经内在地规定了21世纪中国哲学的基本趋势，这就是如何在哲学层面上真正完成理性与价值的内在整合。

　　注:

　　[1][2] 郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平人文书店1924年版，第319、320页。

　　[3] 王韬：《与周甫徵君》，《园尺牍》卷四，光绪廿三年印，第156页。

　　[4][5] 陈山榜：《张之洞〈劝学篇〉评注》，大连出版社1990年版，第159、105页。

　　[6][12][29][30][31][39] 张君劢：《人生观》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第39、38、33、33、38、40页。

　　[7][8] 梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》专集第5册，中华书局1986年版。

　　[9] 严复：《原强》，《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店1957年版，第449页。

　　[10] 严复：《原富·译事例言》，参见严复译〔英〕亚当·斯密：《原富》（上册），商务印书馆1981年版，第10页。

　　[11] 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第64页。

　　[13][21][22][23] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第53、49、47、53页。

　　[14][15][16][17][20][24][25] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第205、188、202、194、184、187、191页。

　　[18][19][35] 胡适：《〈科学与人生观〉序》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第17、23～24、12～13页。

　　[26][27]《马克思恩格斯选集》第3 卷，人民出版社1972年版，第407、56页。

　　[28][32][44][45][46][47][48] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第100、80、80、80、76～77、75、77页。

　　[33] 胡适：《实验主义》，葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社1981年版，第50页。

　　[34]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。

　　[36] 罗素：《中国问题》，学林出版社1996年版，第153页。

　　[37][38] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1922年版，第25、24页。

　　[40] 辜鸿铭：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第3页。

　　[41][61][62]《当代新儒家》，三联书店1989年版，第7、162、165页。

　　[42] 参见胡适：《四十自述》，上海亚东图书馆1939年版，第75～76页。

　　[43] 胡适：《治学的方法与材料》，《新月》第1卷第6期，1928年。

　　[49] 参见何干之：《近代中国启蒙运动史》，生活书店1938年版，第250页。

　　[50] 陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》第7卷第5号，1920年4月1日。

　　[51] 陈独秀：《答适之》，《关于“科学与玄学的论战”参考资料》，华东师范大学1959年印行，第26～27页。

　　[52][53][54] 陈独秀：《〈科学与人生观〉序》，《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第7、6、3页。

　　[55][56] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，黄楠森、庄福龄主编：《马克思主义哲学史教学资料选编》（下册），北京大学出版社1984年版，第1251、1252页。

　　[57]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第24页。

　　[58][60]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第45、120页。

　　[59]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1975年版，第926页。